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29 janvier 2016 5 29 /01 /janvier /2016 09:11

En fait il s'agit d'un processus au terme duquel on fait retomber sur" une personne" le tort des autres et très souvent il s'agit d'une cible innocente sur laquelle le groupe social s'acharne pour s'exonérer de sa propre faute et masquer son échec ou son incompétence.

L'injustice est à la base de cette" élection" et peut toucher un peuple, une ethnie, une société, une famille.

Ce rite "sacrificiel" est donc une violence ponctuelle et légale avec pour mission de régler les pulsions mauvaises sur une victime indifférente ou marginale, ce qui implique une solidarité du groupe avec toutefois un effet inattendu, celui de transformer la victime en sauveur puisqu'elle joue le rôle de fusible d'exutoire et qu'elle apporte une paix retrouvée.

Dans le lévitique déjà, Dieu demande à Moïse de faire porter les péchés d'Israël par un bouc abandonné dans le désert d'Azazel.

Etrangement en grec, l'on parle de "pharmacos" à la fois poison et remède.

L'évolution a permis le passage du sacrifice humain au sacrifice symbolique qui dans tous les cas de figure libère la société.

Le philosophe R. Girard parle lui du désir mimétique(imitation du désir de l'autre)mais il faut toutefois tenir compte d'autres facteurs, la jalousie, le préjugé social, la perception d'un danger le besoin d'auto préservation, le rejet de la singularité de l'autre, le désir de maintenir un sentiment de moralité en rejetant sur l'autre le négatif, et enfin la volonté de conserver le pouvoir.

L'on peut se demander pourquoi la persistance de cet espèce de rituel dans la psychologie sociale.

La réponse est que peut-être ce mystérieux mécanisme à l'origine sacrificiel et ritualisé, permet à des sociétés enclines à l'autodestruction de vivre alors qu'elles devraient disparaître , également de les libérer en les ressoudant autour d'une paix retrouvée face à l'hémorragie de la violence.

SOLON

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Patrice Padilla 01/03/2016 20:57

Empathie ou sévérité ?

Claudie Bert
Mis à jour le 15/06/2011

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Selon la théorie « du bouc émissaire », les gens qui ont commis un acte contraire à la morale, ou qui sont tentés de le commettre, se défendent contre leur sentiment de culpabilité en le projetant sur autrui, se montrant particulièrement sévères envers les auteurs de ces actes. Largement admise par les psychanalystes, cette théorie expliquerait que toutes les sociétés humaines ressentent le besoin de punir ceux qui transgressent leurs règles.
Toutefois, une autre théorie, opposée à celle-ci mais tout aussi plausible, se fonde sur l'empathie et avance que nous nous identifions plus facilement à ceux qui nous ressemblent. Auquel cas nous comprendrions mieux ceux qui connaissent les mêmes tentations que nous et serions plus indulgents s'ils y succombent.
Laquelle de ces deux théories se vérifie dans les faits ? Pour l'établir, un psychologue allemand a proposé à des sujets d'âges et de milieux divers six scénarios d'actes délinquants - voler une chemise, resquiller dans le métro, employer un artisan au noir... - les invitant à en juger l'auteur. Par ailleurs, ils devaient dire ce qu'ils seraient tentés de faire - ou ont déjà fait - dans une situation analogue. Le résultat est clair : c'est la seconde théorie, celle de l'indulgence par empathie, qui l'emporte. Même les personnalités autoritaires, qui ont généralement tendance à juger sévèrement toute atteinte aux règles, se montrent relativement plus indulgentes envers les transgresseurs qui leur ressemblent.
En conclusion, l'auteur de cette étude s'étonne qu'on ait admis aussi largement la théorie du bouc émissaire sans se soucier de la mettre à l'épreuve des faits...
REFERENCES
Mario Gollwitzer, « Do normative transgressions affect punitive judgments? An empirical test of the psychoanalytic scapegoat hypothesis », Personality and Social Psychology Bulletin, vol. XXX, n° 12, décembre 2004.

Patrice Padilla 01/03/2016 20:57

Rencontre avec René Girard : Le christianisme est-il une science humaine ?

Propos recueillis par Nicolas Journet
Mis à jour le 15/06/2011

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Paroles de philosophes
En proclamant l’innocence d’une victime condamnée par la foule, le message chrétien a dénoncé l’imposture du mécanisme archaïque par lequel les sociétés humaines rétablissent la paix entre leurs membres. C’est pourquoi nous ne croyons plus à la vertu du sacrifice.
René Girard est-il un historien des religions, un critique littéraire, un anthropologue ou un philosophe ? Ou tout cela à la fois ? Comment peut-on passer de l’analyse de l’envie chez William Shakespeare et de l’ironie chez Jean-Paul Sartre au commentaire du Talmud, en passant par le sacrifice d’esclaves chez les Dayaks de Bornéo et la légende d’Œdipe sans sombrer dans la polygraphie érudite ? En étant l’homme d’un grand récit. Depuis Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), La Violence et le Sacré (1972), puis Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le Bouc émissaire (1982), les échos de ses travaux n’ont cessé de s’élargir, touchant un large public et appelant des réactions critiques sinon irritées des spécialistes. Pour le dire vite, on a plus d’une fois reproché à la pensée de R. Girard d’être un « trop petit morceau de beurre sur une grande tartine », d’amener des thèses trop ambitieuses pour être probables. Il n’empêche : dès 1983, une session complète du colloque de Cerisy-la-Salle a été consacrée à l’examen de son anthropologie du sacrifice et, depuis 1994, une revue (Contagion) et une réunion internationale annuelle (le Colloque sur la violence et la religion) poursuivent cette réflexion. Preuve s’il en est que les travaux de R. Girard ne sauraient laisser indifférent le monde des lettres et des humanités.
On lit aussi parfois que R. Girard est l’homme d’une seule idée. Au moment de la nommer, on prend conscience que l’on ne sait pas – du principe mimétique, du meurtre fondateur, du mécanisme sacrificiel ou de son dévoilement évangélique – quelle est cette idée unique. En réalité, elles forment un édifice complexe, prenant racine dans la psychologie, et se développant en une vaste histoire des rituels et des idées. Voilà donc une œuvre comme on n’en fait plus, un « grand récit » anthropologique, qui n’hésite à prétendre détenir la clé des Origines de la culture, titre de l’un des ouvrages de R. Girard (2004). Par où la prendre donc ? En 1979, suite aux Choses cachées, un débat s’est élevé, d’autant plus animé qu’il sortait de l’épure des discussions universitaires : R. Girard, en créditant le christianisme d’avoir révélé la vraie nature du mécanisme sacrificiel, ne confondait-il pas l’histoire des religions avec l’illustration de la foi ? Depuis ce temps, plusieurs de ses travaux (Je vois Satan tomber comme l’éclair, 1999, Celui par qui le scandale arrive, 2001, et La Voix méconnue du réel, 2002) se sont resserrés sur l’analyse de cette rupture apportée par le message évangélique. R. Girard est-il, comme il l’écrit, un « durkheimien radical » ou un théologien postmoderne ? Il s’en explique dans les lignes qui suivent.

Quelle est cette idée que l’on vous crédite de défendre depuis que vous écrivez ?
Ma théorie repose sur une intuition fondamentale : les désirs des hommes sont mimétiques, c’est-à-dire qu’ils portent sur des objets que d’autres désirent aussi. Plus le désir d’autrui est intense, plus le mien le sera. Dans cette escalade, il arrive un moment où le désir d’autrui compte plus que l’objet lui-même : la rivalité devient un conflit personnel et débouche sur la violence ouverte. Le conflit humain est essentiellement le produit de la rivalité. Chez les animaux, les conflits de rivalité, sexuelle par exemple, se résolvent en général par l’établissement de relations de domination : l’animal le plus faible se soumet au plus fort et une hiérarchie plus ou moins stable en résulte. Chez les hommes, il n’en va pas de même : ils ne se soumettent pas spontanément. Ils engagent des violences interminables à l’intérieur de leur propre espèce. Ils pratiquent la vengeance différée et, par mimétisme, en font une affaire collective. La violence humaine est donc contagieuse : elle se répand dans la collectivité de proche en proche. C’est ce que j’ai appelé la « crise mimétique », qui peut aboutir au massacre. Si l’on se place du point de vue de l’évolution, ce n’est pas une caractéristique très favorable. De fait, les paléoanthropologues soupçonnent aujourd’hui que de nombreux groupes humains ou préhumains ont pu disparaître du simple fait de la violence intraspécifique. La perpétuation de l’espèce aurait été menacée s’il n’existait pas de mécanisme pour interrompre le cycle de la vengeance et la crise violente.
Ce mécanisme, je l’ai décrit dans La Violence et le Sacré, c’est celui du meurtre fondateur, par lequel les hommes ont découvert le remède provisoire à la crise mimétique en déplaçant l’hostilité sur une seule et même victime, porteuse de tous les désirs rivaux, objet de haine partagée. La victime est désignée comme un ennemi par toute la communauté et les conflits internes sont ainsi stoppés. Les mythes des sociétés archaïques comportent tous des épisodes de ce genre. C’est ce mécanisme victimaire que je place à l’origine de tous les rites, dont la forme la plus développée et explicite est le rite du bouc émissaire décrit dans la Bible (Lévitique XVI), ou encore le rite du pharmakos en Grèce ancienne : lorsqu’un malheur s’abattait sur une cité, on sacrifiait un homme ou un animal conservé pour cet usage.

Quelle est la fonction des rites sacrificiels ?
Ce rite pacificateur, comme je l’expliquais dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, est le modèle de tous les rites sacrificiels. Depuis, l’homme n’a cessé d’imiter délibérément le geste du meurtre collectif qui, de spontané, est devenu institutionnel : on choisit une victime, on fait un sacrifice rituel, et la paix et la prospérité sont rétablies.
Le rite est la répétition plus ou moins symbolique du meurtre fondateur : c’est pourquoi je parle de l’origine de la culture. Les peuples archaïques ont raison : le sacrifice rituel a une origine fonctionnelle. On s’imagine que les rites n’ont pas de base, qu’ils sont des inventions pures, entièrement symboliques. Non, ce sont des représentations d’événements fondateurs : en l’occurrence, l’instauration de la paix et l’évitement de la vengeance. Les peuples archaïques interprètent ce phénomène comme l’épiphanie des dieux. Les anthropologues ne prennent pas au sérieux le discours des gens eux-mêmes qui disent que les rites servent à restaurer la communauté, ou à faire pleuvoir, etc. Mais la théorie mimétique peut le faire.
La société tout entière est basée sur ces rites de restauration de la paix : le mariage, les rites de passage, les rites saisonniers… Le rite est le geste humain fondamental : le geste d’immoler une victime est le geste civilisateur par excellence. C’est un mécanisme conservatoire : plus on pratique le sacrifice, plus on diminue le niveau de violence dans les sociétés. Mais encore faut-il croire dans l’efficacité du sacrifice…

En quoi cela concerne-t-il l’ensemble de l’humanité, et pas seulement les sociétés qui ont pratiqué le sacrifice humain ?
Le mécanisme victimaire est universel. Nous portons tous en nous ce réflexe qui consiste à donner un coup de pied au chien ou au coin de la table lorsque nous sommes en colère. Et cela nous calme. Quelque part, nous savons que c’est insensé, mais c’est tout de même mieux que d’aller tordre le cou à notre voisin ou à notre conjoint.
Les rites sacrificiels sont une reprise concertée de ce geste spontané. On ne choisit pas n’importe comment la victime : le sacrifice animal n’existe que dans les sociétés où se pratique la domestication. On ne sacrifie, en général, que des animaux qui sont proches des hommes, qui leur appartiennent, parce qu’ils sont le substitut symbolique de la victime humaine. Et cette victime humaine, là où existe le sacrifice humain, est elle-même le double symbolique du mal qui est présent dans chacun des membres de la communauté. C’est pourquoi la victime du sacrifice commence par être intégrée à la communauté qui la met à mort. Ainsi, de proche en proche, on peut suivre le fil qui mène du simple geste spontané au rituel sacrificiel en passant par la vengeance. Dans les sociétés archaïques, les règles de la vengeance peuvent être proches de celles du sacrifice : souvent, on ne choisit pas la victime en fonction de son degré de culpabilité, on préférera désigner un coupable faible, sans appui social. C’est ce qui fait dire que, dans ces sociétés, la responsabilité individuelle n’est pas reconnue. Mais ce n’est pas le problème : au contraire, ils la connaissent très bien mais préfèrent ne pas la mettre en lumière afin de mettre fin au cycle de la vengeance. C’est relativement efficace.

Quel rôle attribuez-vous au christianisme face à ce mécanisme rituel universel ?
L’originalité du christianisme est d’avoir levé le voile sur la nature du sacrifice. Pour que ce dernier fonctionne, il faut que la communauté croie – ou affecte de croire – que la victime est responsable de la violence, qu’elle est coupable. La passion du Christ est le récit d’une mise à mort, d’un sacrifice si l’on veut. Mais l’Évangile nous montre deux points de vue sur l’événement. Il y a le point de vue de la foule, qui fait condamner Jésus-Christ, et le point de vue des apôtres – minoritaires – qui échappent à cette illusion et savent que Jésus-Christ n’est pas coupable. S’ils avaient rejoint la foule, le christianisme n’aurait tout simplement pas existé. La révélation principale du christianisme, c’est que le sacrifice n’est qu’une tromperie. Dans les Évangiles synoptiques, il y a une déclaration du Christ qui l’affirme métaphoriquement : « La pierre rejetée par les bâtisseurs est devenue la pierre d’angle de l’édifice que vous êtes en train de bâtir. » Autrement dit, ce qui était autrefois expulsé est devenu le principal soutien de l’édifice religieux. Comment comprendre cette phrase ? C’est que, désormais, l’innocence de la victime devient le principal article de foi. La Passion dit quelque chose de vrai : la victime, sur laquelle tout est fondé dans le mécanisme sacrificiel, est en réalité un substitut. Nous sommes tous coupables puisque nous sommes tous pécheurs, nous réclamons vengeance, commettons le parricide et l’inceste et amenons la peste. Croire le mythe, c’est ne pas voir que la victime est un bouc émissaire. Le christianisme casse les mythes et surtout celui de la culpabilité de la victime. Il en résulte que la civilisation chrétienne peut concevoir qu’une communauté tout entière puisse condamner une victime et que celle-ci soit innocente.

Est-ce vraiment une exclusivité du christianisme ?
Non, l’intuition est présente dans d’autres traditions, biblique en particulier. Emmanuel Levinas citait souvent une phrase du Talmud qui dit : « Si tout le monde condamne un prévenu immédiatement et unanimement, libérez-le : il doit être innocent. » Le Talmud avait conscience du fait que la violence mimétique existe et qu’il faut se méfier de l’unanimité, tout comme dans les démocraties modernes le plébiscite à 99 % est toujours jugé suspect. C’est une sagesse qui est déjà présente dans l’Ancien Testament, mais elle ne devient centrale que dans le récit de la passion du Christ : si Jésus-Christ meurt, c’est à cause du jugement unanime de la foule. Et ce jugement est erroné. Les mythes archaïques sont très différents à cet égard : ils portent des jugements unanimes, il n’y a pas de mythe où la foule a tort. C’est pourquoi nous continuons d’aimer les mythes car ils satisfont notre conscience. Le message chrétien révèle que nous sommes tous coupables. Ce n’est pas agréable à entendre.

Le principe même du sacrifice a-t-il pour autant disparu des sociétés qui ont hérité ce message ?
Non, bien sûr. Mais il faut d’abord mesurer l’écart qui nous sépare de la vision sacrificielle. Dans la Bible, l’expulsion du « bouc émissaire » désigne une pratique rituelle, symbolique donc, mais légitime. Nous lui donnons aujourd’hui un autre sens, lorsque, par exemple, nous désignons ce processus par lequel une communauté humaine quelconque désigne unanimement un coupable du mal qui l’accable, et éventuellement l’en punit violemment. Prise dans ce sens, l’expression est critique : si je dis que, en 1994, les Tutsis ont été les boucs émissaires du conflit rwandais, je signifie par là même qu’ils n’étaient pas particulièrement coupables de ce mal et que le génocide dont ils ont été les victimes ne peut en aucun cas être justifié. Autrement dit, « bouc émissaire » signifie bien à nos yeux « victime innocente ». C’est là que tout se joue : d’où me vient cette intuition qu’ils pouvaient ne pas être coupables mais au contraire des victimes de substitution ? Je l’attribue au message évangélique qui nous a appris à nous méfier du jugement de la foule.
Mais cela ne nous empêche pas de rester aveugles à certaines de nos pratiques. La pensée sacrificielle, en réalité, n’a pas disparu de notre horizon institutionnel. Par rapport aux sociétés archaïques, aux pratiques de vengeance et aux rites sacrificiels, le système judiciaire paraît plus rationnel : il se soucie d’identifier et de condamner un vrai coupable, et non pas une victime quelconque de substitution. Pourtant, ses verdicts comportent encore un aspect sacrificiel, en ce sens que la justice a absolument besoin d’un coupable. Prenez le cas des crimes passionnels. Ils résultent souvent d’une série d’agressions ou de provocations répétées entre personnes proches, où les responsabilités sont multiples et partagées. Celui ou celle que la justice va condamner n’est pas forcément le seul responsable des actes que l’on est en train de juger. Il y a une part d’arbitraire de la loi, qui condamne certains actes (verser du poison dans la soupe) et en relativise d’autres (tromper sa femme tous les soirs). La réalité des fautes commises ne peut pas être prise en compte intégralement, car d’argument en argument, la justice perdrait toute efficacité. On ne peut pas éviter de juger certains actes plutôt que d’autres. Un bon procès est un procès qui se termine par la punition d’un coupable et la reconnaissance d’une victime. C’est une forme de ségrégation radicale qui retient certains aspects du mécanisme sacrificiel.

Comment expliquez-vous que votre lecture de la révélation chrétienne soulève tant de critiques, comme si elle était déplacée ?
Nous sommes habitués à introduire une distinction fondamentale entre la vérité sociologique et la vérité religieuse. Cela correspond à une certaine configuration moderne des idées. Mais, au fond, l’héritage du judéo-christianisme est visible dans nos institutions : la démocratie, la transparence des lois, les droits de l’homme. Et si le christianisme pouvait autrefois paraître réservé à une partie de l’humanité, ce n’est plus le cas aujourd’hui : le christianisme est arrivé partout dans le monde, que ce soit directement ou indirectement à travers des idées non religieuses, voire antireligieuses. Ainsi, André Malraux a écrit que l’arrivée du communisme à Shanghai, qu’il a observée de près, n’était rien d’autre que celle du christianisme en Chine… Même si certaines civilisations semblent rester critiques vis-à-vis des droits de l’homme proclamés par l’Onu, elles ne peuvent pas ignorer que ces idées-là existent. Elles ne peuvent plus vivre seulement sur la conviction que le sacrifice peut tout résoudre. D’un autre côté, il faut bien voir que, si la révélation a été opérante dans la suppression du sacrifice sanglant, elle prive les sociétés chrétiennes de cet instrument efficace qu’est le mécanisme rituel. Elle nous laisse démunis devant nos propres spirales violentes mimétiques. Nous sommes sans cesse au bord du chaos.

Quel rapport y a-t-il entre la révélation évangélique et les sciences humaines ?
Il y a bien longtemps, au IIIe siècle, des pamphlétaires antichrétiens ont affirmé que le récit évangélique disait la même chose que les mythes antiques : une histoire de meurtre sacrificiel suivie de sa répétition rituelle. Les premiers anthropologues de la religion, James G. Frazer et William R. Smith, ont cru également à cette continuité. Le christianisme était donc un mythe comme les autres puisqu’il leur ressemblait tant. C’était la condition pour fonder une science des religions, pour s’extraire du discours théologique. Et de ce point de vue, ils ont eu raison : il y a un plan sur lequel toutes les religions se rejoignent, qui est de donner une issue à la violence et au désir mimétique chez l’homme. Ma théorie, de ce point de vue, est naturaliste : elle reconnaît l’existence d’un mécanisme universel chez l’homme. Mais si l’on se penche sur le contenu du message chrétien, alors on voit très bien qu’il ne croit tout simplement pas à la vérité du mécanisme sacrificiel. On ne peut pas considérer que la révélation chrétienne est un récit mythique parmi d’autres : si le meurtre collectif était un gant, alors le christianisme serait la doctrine par laquelle le gant a été retourné. Nous, chrétiens, voyons désormais le sacrifice de l’intérieur. Cela n’implique pas une croyance en une révélation divine : cela montre simplement une vérité humaine et c’est cela qui intéresse les sciences de l’homme. Le message chrétien déconstruit le mécanisme sacrificiel, les sciences humaines aussi : voilà leur point commun. Personnellement, je ne pense pas que nous aurions pu accéder à cette intuition sans le christianisme. Donc nous ne ferons jamais de sciences humaines sérieuses si nous ne nous intéressons pas au christianisme, non pas comme croyance, mais comme révélation sur la nature humaine. Je ne parle pas au nom d’une révélation religieuse : je dis que si nous percevions la différence qui sépare le christianisme des religions antérieures, nous devrions prendre beaucoup plus au sérieux le contenu de son message. 
René Girard, un théoricien du sacrifice
René Girard, né en 1923 à Avignon, étudie à l’école des Chartes, puis enseigne la littérature à l’université d’Indiana (États-Unis) où il passe sa thèse en 1953. En 1957, il enseigne à Johns Hopkins. En 1968, il est nommé à l’université d’État de New York, puis enseigne à Stanford à partir de 1980 où il fonde, avec Jean-Pierre Dupuy, un centre interdisciplinaire de recherches théoriques. Auteur de nombreux autres ouvrages de réflexion anthropologique et d’analyse littéraire, il développe, depuis cette époque, une théorie originale de la rivalité et de sa résolution rituelle dans les sociétés humaines. Il est aujourd’hui retraité et vit aux États-Unis. Il a publié un recueil d’entretiens où il reprend l’ensemble de ses idées (Les Origines de la culture, Desclée de Brouwer, 2004). Il est membre de l’Académie française depuis 2005 et poursuit son œuvre transdisciplinaire.

Il a publié
• Sanglantes origines
Flammarion, 2011.
• La Conversion de l’art
Carnets Nord, 2008.
• Anorexie et désir mimétique
L’Herne, 2008.
• Achever Clausewitz
Carnets Nord, 2007.
• De la violence à la divinité
Grasset, 2007.
• Celui par qui le scandale arrive
Desclée de Brouwer, 2001.
• Je vois Satan tomber comme l’éclair
Grasset, 1999.
• La Route antique des hommes pervers
Grasset, 1985.
• Le Bouc émissaire
Grasset, 1982.
• Des choses cachées depuis la fondation du monde
avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort, Grasset, 1978.
Sanglantes origines. René Girard, Flammarion, 2011
Traduction tardive d’un échange remontant à 1983 (soit peu après la publication du Bouc émissaire), ce livre-conversation traduit bien l’intérêt mêlé de réticence avec lequel bien des spécialistes ont accueilli les thèses de René Girard. Trois de ses collègues (un philologue, un historien des religions et un anthropologue) lui adressent un long commentaire soulignant la manière dont ils ont compris et confronté à leurs propres idées celles de R. Girard. Certaines de leurs conversations sont également reproduites, et donnent la parole à d’autres intervenants. En pratique, l’essentiel du propos porte sur la théorie du sacrifice et sur la manière dont R. Girard en fait la matrice de tous les rites.
Walter Burkert expose sa propre théorie, liée à la chasse paléolithique. Jonathan Smith conteste la recherche d’une origine unique et souligne qu’il existe d’autres rites tout aussi importants. Renato Rosaldo reste sceptique face au fonctionnalisme de R. Girard, et lui oppose les pratiques de chasse aux têtes qu’il a observées aux Philippines. Si tous montrent le plus grand respect pour les idées de R. Girard, il s’avère que, plus le livre avance, moins les interlocuteurs semblent convaincus de leur puissance théorique, et ce pour deux raisons au moins. L’une est la méthode de R. Girard, qui traite de manière égale les rites et les mythes, voire les textes de fiction. L’autre est qu’il existe de par le monde bien des rites qui ne se plient pas au mécanisme victimaire isolé par R. Girard. La défense que ce dernier en donne est à la fois éclairante, et sans grande surprise.
Nicolas Journet

Patrice Padilla 01/03/2016 20:56

Être esclave en France

Être esclave 
en France
. Un phénomène
 social en expansion 
. Christelle Bougard
, L’Harmattan, 2013, 
190 p., 19 €.

Audrey Minart
Mis à jour le 08/01/2014

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Mensuel N° 256 - février 2014
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Si quelques cas d’esclavage moderne ont été relayés par la presse ces dernières années, le problème est encore peu investi par les sociologues. Cet ouvrage, né d’un mémoire de recherche, arrive d’autant mieux à point que cette pratique vient d’être inscrite en mai dernier dans le code pénal et élevée au rang de crime. En collaboration avec le Comité contre l’esclavage moderne, Christelle Bougard a pu recueillir les témoignages de nombreuses victimes, le plus souvent des femmes d’origine étrangère, qui se voyaient imposer des journées de travail de 13 à 18 heures. Chargées du ménage et de la garde d’enfants, elles n’ont généralement ni contrat de travail, ni jour de repos, et sont l’immense majorité des cas en situation irrégulière, quand leurs « employeurs » ne vont pas jusqu’à confisquer leur passeport. Dans ces conditions, impossible de recourir aux représentants de l’ordre. Les esclaves gardent le silence. Dans son enquête, C. Bougard révèle la manipulation dont elles font l’objet, n’ayant pour seul repère que le discours de leurs maîtres. Surveillées, punies, dormant souvent à même le sol, violentées, parfois violées, elles sont l’objet d’une déshumanisation, voire d’une animalisation au quotidien. « L’esclave domestique devient en quelque sorte le bouc émissaire ou l’exutoire des déséquilibres psychologiques et sociaux du maître », note l’auteure, qui détaille également les « stratégies de résistance » des victimes. « Depuis six ans, j’avais appris à survivre en tant qu’esclave dans la maison de Rahab à Khartoum : comment éviter d’être battue, comment résister aux pires injures verbales, comment échapper aux agressions sexuelles », témoigne par exemple l’une de ces femmes. Des pratiques marquées par l’invisibilité, notamment dans les grandes villes où l’anonymat règne, et qui peuvent alors durer plusieurs années.

Patrice Padilla 01/03/2016 20:55

Les pauvres montrés du doigt

Renaud Chartoire
Mis à jour le 05/11/2014

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Mensuel N° 265 - déc 2014
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Les pauvres sont-ils responsables de leur situation ? Il y a de plus en plus de Français pour le penser. Et plus largement, pour estimer que les systèmes d’aides aux plus démunis doivent être remis en question. Depuis le début de la crise, les Français semblent avoir 
en partie perdu leur sens
 de la solidarité et leur compassion envers les plus démunis, si l’on en croit une étude du Credoc. Ils sont aujourd’hui 37 % à penser que les pauvres ne font pas d’efforts pour s’en sortir, contre seulement 28 % en 2009. Deux tiers des Français en sont persuadés : s’ils le voulaient vraiment, les chômeurs pourraient retrouver un emploi. 
Alors que le chômage n’a jamais été aussi haut et que la crise s’est traduite par 
de nombreuses destructions d’emplois dans tous les secteurs. L’État et la protection sociale sont en partie jugés complices. 44 % des Français pensent que les aides sociales déresponsabilisent leurs bénéficiaires, contre 36 % en 2009. Pour la première fois en 2014, une majorité de Français (54 %) pensent même que les pouvoirs publics en font trop pour les plus démunis. Et 74 % sont d’accord avec les théories de « l’assistanat », selon lesquelles il est parfois plus avantageux de percevoir des minima sociaux que de travailler. Plus révélateur encore : à la question « Pour établir la justice sociale, faut-il prendre aux riches pour donner aux pauvres ? », ils étaient 71 % à répondre « oui » en 2012… et seulement 55 % aujourd’hui. Une très faible majorité, donc, à relier peut-être au prétendu « ras-le-bol fiscal » dont les médias et certains partis politiques se font les relais. Les Français ont-ils vraiment perdu leur sens 
de la solidarité ? Non, sans doute. Mais depuis le début de la crise, ils sont de plus en plus nombreux à penser que l’État providence est défaillant, et que ses systèmes d’aides aux plus démunis sont inefficaces et désincitatifs.

Régis Bigot, Émile Daudey et Sandra Hoibian, « En 2014, le soutien à l’État providence vacille », Credoc, Note de synthèse, n° 11, septembre 2014.

Patrice Padilla 01/03/2016 20:54

Le bouc émissaire : du rite au mythe
Entretien avec Lucien Scubla

Propos recueillis par Nicolas Journet
Mis à jour le 02/03/2015

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Grands Dossiers N° 37 - déc 2014/ jan-fév 2015
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De rituel réparateur qu’il était, le bouc émissaire est devenu, aujourd’hui, une façon de dénoncer une croyance fausse. Un mythe en quelque sorte…
D’où vient l’expression « bouc émissaire » ?
Elle vient d’un rituel décrit dans la Bible, au chapitre XVI du Lévitique. Chaque année, lors de la fête du Grand Pardon, le grand prêtre devait prendre deux boucs, puis tirer au sort pour choisir celui qui allait être sacrifié dans le Temple, et l’autre envoyé dans le désert. Une fois le premier bouc immolé et offert à Dieu, l’officiant chargeait le second – le bouc émissaire – de tous les péchés d’Israël, en lui imposant les mains sur la tête ; puis l’animal était envoyé « vers Azazel » sous la conduite d’un homme qui devait se purifier au retour. Qu’est-ce qu’Azazel ? Peut-être un démon du désert, pendant du Dieu biblique, mais plus probablement une falaise située près de Jérusalem d’où le bouc était précipité dans le vide. Sa mise à mort était censée débarrasser la communauté de toutes ses fautes et mauvaises actions commises pendant l’année écoulée. Dans le célèbre Rameau d’or, l’anthropologue James Frazer a étendu l’expression « bouc émissaire » à tous les rites d’expiation similaires attestés dans d’autres sociétés. Ces rites ont en commun de purger périodiquement une communauté de tous les maux qui peuvent l’assaillir, en expulsant un animal, ou parfois un homme, chargé, pour ainsi dire, de les envoyer au diable. Pour J. Frazer, comme pour la plupart des anthropologues, il s’agirait d’un genre de rite à part entière, à ne pas confondre avec le sacrifice.
Pouvez-vous dire en quoi ils diffèrent ?
Tous deux exigent des victimes, mais le sacrifice est une offrande à une divinité, pour implorer sa protection, l’honorer ou la remercier ; alors que le rite du bouc émissaire est une expulsion directe du mal, sans médiateur transcendant ni destinataire, comme l’indique bien notre expression « envoyer au diable », qui signifie seulement repousser violemment ce que l’on exècre. En outre, les victimes sont souvent distinctes. Dans la Grèce antique, on offrait aux dieux exclusivement des victimes animales ; mais le pharmakos était un pauvre hère, entretenu par la collectivité, que l’on expulsait après lui avoir fait parcourir les rues de la cité pour en chasser tous les miasmes ; il n’était pas toujours tué, mais promis à une mort certaine. La religion juive, elle aussi, distingue les deux sortes de rite. En effet, bien que la destruction du Temple ait entraîné la suspension sine diede tous les sacrifices, le rite du bouc émissaire a survécu sous la forme d’une variante familiale : le père de famille prend un coq, récite la formule sacramentelle, le tue et le jette violemment sur le sol. Néanmoins, le rite originel du Lévitique suggère une parenté secrète entre les deux types de rite ; car, avant le tirage au sort, les deux boucs sont identiques, et rien ne destine l’un plutôt que l’autre à être le bouc sacrifié ou le bouc émissaire. Comme René Girard, je crois donc que les deux sortes de rite sont étroitement liées, mais pour établir ce lien, il faut faire appel à un autre sens de l’expression « bouc émissaire » dont nous n’avons pas encore parlé.
En effet, c’est aussi une expression courante qui désigne le fait d’accuser quelqu’un d’une faute ou d’un délit dont d’autres sont coupables. Comment passe-t-on de l’un à l’autre ?
Tous les dictionnaires s’accordent à dire que le sens propre du terme est celui du Lévitique, et le sens figuré celui que vous venez d’énoncer : un bouc émissaire est une personne sur laquelle on fait retomber les torts des autres. L’expression a d’abord servi à désigner un rite collectif de purification, c’est-à-dire une institution ; puis, par analogie, la propension à accuser un homme ou un groupe de tous les maux qui nous accablent, c’est-à-dire un mécanisme psychologique. Mais, observe R. Girard, pour vraie qu’elle soit, cette séquence est trompeuse : car, sur le plan des faits, c’est le mécanisme qui est antérieur à l’institution. Comme l’attestent les innombrables accusations de sorcellerie, de mauvais œil, etc. rapportées par les ethnographes et les historiens, la tendance à attribuer toute infortune à une cause intentionnelle, tout malheur à une volonté maligne, est universelle. Plus proche de nous, le réquisitoire de Louis Saint-Just contre Louis XVI, coupable à ses yeux de tout le sang versé depuis le début de la Révolution, manifeste clairement la tendance irrépressible, en temps de calamité ou de crise aiguë, à faire porter tous les maux collectifs par une seule victime.
R. Girard a construit toute son œuvre anthropologique sur ce mécanisme sociopsychologique. Lorsque les sociétés humaines sont déchirées par des rivalités et des conflits menaçant de les anéantir, c’est, selon lui, le déclenchement automatique du mécanisme qui leur fournit, à leur insu, leur seule planche de salut. C’est en se liguant spontanément contre un individu ou une faction, tenu à tort ou à raison pour responsable de tous leurs maux, et en l’éliminant violemment, que les hommes parviennent , du simple fait de cette expulsion unanime, à se réconcilier et retrouver la paix. Tous les rites, à l’en croire, viseraient à réactiver délibérément l’effet salvateur de cette violence unanime. Le rite du bouc émissaire, au premier chef, mais aussi la royauté sacrée, dont le titulaire est un bouc émissaire en sursis, et toutes les formes de sacrifice, où le transfert de la violence collective sur la victime est plus dissimulé mais non moins réel et efficace. Bref, le bouc émissaire est pour R. Girard un mécanisme psychologique universel s’incarnant dans toutes sortes de pratiques de mise à mort propres à canaliser la violence et à la contenir. C’est le mécanisme fondateur et régulateur des sociétés humaines.
Ne peut-on pas dire que c’est un mythe, dans la mesure où ce mécanisme fonctionne sur une fausse croyance : celle de la culpabilité de la victime ?
Le mot « mythe » a deux acceptions. Au sens propre, c’est un récit sacré servant de modèle aux actions des hommes. C’est le cas du mythe aztèque de l’origine du Soleil expliquant qu’un dieu a dû se jeter dans un brasier pour le créer, et justifiant ainsi les sacrifices humains nécessaires pour entretenir sa chaleur et sa lumière. Un astronome y verra un récit totalement mensonger ; R. Girard y voit une manière détournée d’enseigner une vérité : la nécessité du sacrifice pour maintenir en vie, non le Soleil certes, mais la société. Ce n’est pas tout. L’auteur du Bouc émissaire (1982) montre que le dieu censé donner le bon exemple aux hommes est en fait la victime de ses pairs, qui l’ont poussé dans le brasier. Plus généralement, tous les mythes décriraient, en termes plus ou moins voilés, le mécanisme du bouc émissaire que les rites sont appelés à mettre en œuvre. Il y a donc bien, en ce sens, des mythes de bouc émissaire, mais décrivant des processus bien réels de victimisation. Au sens figuré, un mythe est une croyance fausse mais profondément ancrée dans l’esprit des gens. Par exemple, l’idée que la mécanisation diminue le nombre des emplois : le mythe de la machine mangeuse d’hommes, disait plaisamment Alfred Sauvy, dans Mythologies de notre temps (1965). Les phénomènes de bouc émissaire s’accompagnent assurément de croyances de ce genre : nocivité de telle ethnie ou de telle profession, perversité intrinsèque de telle classe sociale, etc. Mais parler, à ce propos, de « mythe du bouc émissaire » pourrait prêter à malentendu. Contrairement au monstre du loch Ness, les boucs émissaires sont bien réels. Le processus victimaire ne dépend pas de la validité des croyances qui l’alimentent . Pour le mécanisme qui nous intéresse, il est indifférent que la victime soit ou non coupable ; seul compte le processus d’agrégation dont il est le catalyseur.
Mais, l’usage que nous faisons aujourd’hui de l’expression « bouc émissaire » ne consiste-t-il pas toujours à dénoncer une injustice ?
Sans doute, mais il serait naïf de croire que le bouc émissaire est toujours et par principe innocent. La victime d’un lynchage peut fort bien avoir participé elle-même au déclenchement de la furie qui a fini par l’anéantir. Jérôme Kerviel a été chargé de fautes que d’autres avaient commises, mais il était compromis dans les erreurs financières ruineuses de la banque pour laquelle il travaillait. C’est un bouc émissaire dans la mesure où il a été le seul à être mis en accusation pour en exempter sa hiérarchie.
Mais vous avez raison : le mécanisme du bouc émissaire peut être appréhendé de deux façons disinctes. Il peut être vécu, de l’intérieur, par ceux qui, emportés par son élan, en sont le jouet et l’instrument, ou bien décrit, de l’extérieur, par ceux qui en perçoivent les ressorts et son lot de victimes innocentes ; et c’est ce second point de vue qui prévaut de nos jours. Toutefois, cette prise de conscience du mécanisme victimaire n’a pas produit d’elle-même plus de justice. Car on fait un usage polémique de l’expression « bouc émissaire » : ce sont toujours les autres qu’on accuse de lancer des accusations gratuites contre des tiers, mais sans voir que l’on prend soi-même la posture de l’accusateur. Or, François Tricaud l’a bien vu, l’accusation est une forme d’« agression éthique » qui, sous couvert de justice, entretient ou amplifie souvent le mal même qu’elle prétend dénoncer (L'Accusation, 1977). Loin d’être un facteur de concorde et de justice, le dévoilement du mécanisme aurait plutôt déclenché une vague de surenchères accusatoires.
Ce n’est pas consensuel, donc ça ne rétablit pas la paix ?
Oui, mais il ne faut pas en conclure que le mécanisme deviendrait caduc du seul fait d’avoir été révélé ou démythifié. À mon avis, il reste toujours efficace, parce qu’il correspond à une disposition première de la nature humaine. Ce qui est mythique, en l’espèce, c’est l’idée que l’on serait passé de l’ombre à la lumière, d’une situation où tout le monde aurait cru à la culpabilité du bouc émissaire à une situation où aucun consensus de ce genre ne serait plus possible. Il n’en est rien. Dans les monarchies sacrées, c’est le rituel d’intronisation, obligeant le roi à commettre un inceste et des actes de cannibalisme plus ou moins théâtralisés, qui fait de lui un transgresseur et un bouc émissaire potentiel ; dans les sociétés modernes, tenues pour désacralisées, les phénomènes d’ostracisme et d’anathème n’en demeurent pas moins monnaie courante, en particulier chez les politiques et les intellectuels. Que le mécanisme, même une fois mis au jour mais employé à dessein, puisse conserver toute sa puissance, un exemple célèbre le montre bien. Machiavel raconte dans Le Prince comment César Borgia remercia, pour ses bons et loyaux services, messire Remy d’Orque, à qui il avait donné carte blanche pour pacifier la Romagne. En peu de temps, celui-ci, « homme cruel et expéditif », en chassa les brigands et y rétablit l’ordre et la sécurité, à la satisfaction générale. Mais ses méthodes brutales avaient causé des dommages collatéraux et suscité maintes rancœurs. Aussi Borgia « le fit un beau matin, à Céséna, mettre en deux morceaux, avec un billot de bois et un couteau sanglant près de lui. La férocité de ce spectacle, observe Machiavel, fit tout le peuple demeurer en même temps, stupéfait et content (1). » Comme le pharmakosque l’on mettait à mort ou que l’on expulsait, après l’avoir fait nettoyer la cité de toutes ses souillures, le serviteur fidèle est donné en pâture à la vindicte populaire pour emporter avec lui toutes les violences et les désordres auxquels d’une manière ou d’une autre, il s’est trouvé mêlé. En faisant périr son lieutenant, Borgia ne se désolidarise pas seulement de sa brutalité, il donne un exutoire à la soif de vengeance de toutes ses victimes, et réconcilie et pacifie ainsi définitivement toute la communauté.
Il semble qu’il existe des mécanismes tout à fait transparents et pragmatiques de sacrifice de victimes innocentes. Par exemple, lorsque des otages sont abandonnés à leurs ravisseurs au nom de la raison d’État. On est certain que c’est injustifié, mais c’est pour éviter un mal encore plus grand. Ces victimes-là sont elles des boucs émissaires ?
Non, il s’agit plutôt de victimes sacrificielles. Cet exemple est intéressant car il suggère que certains sacrifices ne sont pas explicables par le mécanisme du bouc émissaire. Comme l’a bien vu Walter Burkert, dans son débat avec R. Girard (Sanglantes origines, 2011), les sacrifices répondent à des dangers qui peuvent venir soit de l’intérieur soit de l’extérieur de la communauté. Lorsqu’un groupe d’hommes est cerné par des prédateurs, il peut devoir son salut au fait que l’un d’entre eux, moins rapide à la course, leur serve de pâture. Or c’est le cas ici. On accepte qu’un innocent meure pour éviter un malheur plus grand ; on résiste aux preneurs d’otages pour les dissuader d’en prendre d’autres.
Est-ce que cela veut dire que nous ne pouvons pas nous passer du mécanisme de la victime innocente sacrifiée à la paix collective ?
On doit en effet envisager cette possibilité, mais il ne faut pas songer seulement aux victimes innocentes. Le combat politique est une ritualisation de la violence où les victimes des « tueurs » ne sont pas tous des agneaux et ne perdent généralement pas la vie mais seulement leur place. Même si le dernier ouvrage de R. Girard, Achever Clausewitz (2011), est trop catastrophiste, il nous rappelle qu’entre les nations, la guerre est toujours possible : non seulement l’affrontement gémellaire de rivaux mimétiques, mais l’exécration de certains peuples ou de certaines civilisations.
Pourtant, on fait de grands efforts aujourd’hui pour mettre en place des dispositifs de réconciliation après que des crimes de masse ont été commis et reconnus, comme en Afrique du Sud et au Rwanda. Cette justice transitionnelle ne cherche pas à punir les coupables , mais à rétablir la paix. C’est une alternative possible ?
Ces cas, relativement exceptionnels, semblent aux antipodes du bouc émissaire. Ils visent à faire reconnaître que la faute a été collective. L’administration de la justice a toujours deux faces : l’expiation et la réparation. L’excuse et le pardon sont des formes de réparation symbolique. Dans les cas que vous citez, on semble renoncer à l’expiation. Mais il est difficile de s’y résoudre complètement. Les commissions de paix et réconciliation sont en général doublées de tribunaux nationaux ou internationaux qui cherchent des coupables et les condamnent lourdement. Ça peut même être beaucoup plus expéditif. Dans le cas du couple Ceausescu ou du colonel Khadafi, on retrouve des cas typiques de bouc émissaires, même si leur culpabilité ne faisait aucun doute : leur exécution sommaire avait pour intention de mettre fin à un conflit, à une guerre civile ou une révolution. Même éventé, le mécanisme victimaire semble toujours là, prêt à se mettre en marche lorsque de graves désordres ébranlent une société.
Lucien Scubla
Philosophe et anthropologue, membre du Centre de recherches en épistémologie appliquée (CREA), qui a publié récemment Donner la vie, donner la mort, éditions du Bord de l’eau, 2014.

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