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10 juillet 2014 4 10 /07 /juillet /2014 16:28

Cette question en appelle une autre: pouvons-nous vivre sans illusions?

Du latin illudere(se jouer de - se moquer de) en philosophie on définit l'illusion comme une croyance ou une opinion fausse abusant l'esprit par son caractère séduisant et fondée sur la réalisation d'un désir qui en constitue le mot clef.

Kant dans l'anthropologie du point de vue pragmatique, parle du leurre qui subsiste même quand on sait que l'objet supposé n'existe pas.

Nietzsche d'ajouter: la vie a besoin d'illusions, des non vérités tenues pour vraies

Déjà par le passé, Platon proposait que l'âme humaine s'arrache à la caverne des illusions,et Pascal de parler de maîtresse de la fausseté.

Marx et Freud insisterons lourdement sur l'illusion religieuse.

Une définition pertinente celle d'Althusser " Seule une conception illusoire de l'humanité a pu imaginer une humanité sans illusions"

Notons que l'illusion est positive car si l'erreur est privation de connaissances, l'illusion par contre est porteuse de croyances, d'imagination, et de subjectivité, et ComteSponville va même jusqu'à parler de subjectivité désirante.

Dangereuses les illusions? Oui si elles conduisant au délire ou nous amènent à soumettre le monde à nos fantasmes, dès lors elle peuvent devenir régressives ou infantilisantes.

Tout au contraire, elles permettent parfois une critique de la réalité et même nous rendre l'espoir mais à quel prix?

Une question capitale: la conscience de soi est-elle une illusion de soi?

Peut-on s'en passer sans rupture de l'équilibre psychologique?

L'illusion en fin de compte a-t-elle la fonction d'envelopper le moi d'un voile qui le protège de l'angoisse existentielle?

La problématique est complexe.

Nous nous satisferons de la définition suivante: L'illusion propre au désir est la satisfaction imaginaire du désir qui refuse d'être réfuté.

SOLON.

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Patrice Padilla 01/03/2016 21:11

L'illusion économique. Essai sur la stagnation des sociétés développées

Emmanuel Todd, Gallimard, 1998, 324 p., 115 F. SYLVAIN ALLEMAND
Mis à jour le 15/06/2011

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Mensuel N° 84 - Juin 1998
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L'individu est-il encore une réalité si on fait abstraction des liens qui l'unissent à ses groupes d'appartenance, à commencer par sa famille ? Telle est la question posée par l'anthropologue Emmanuel Todd aux économistes. Tous les économistes ? En fait ceux qu'il qualifie de « scolastiques ». Soit tous ceux (aussi bien universitaires, qu'experts, Prix Nobel, voire journalistes) qui fondent leur discours sur un postulat : l'homo oeconomicus, selon lequel l'homme est un individu égoïste et calculateur. Avec un aplomb assez rare pour faire douter les esprits les plus aguerris, E. Todd entreprend de démontrer que telle est justement l'illusion de l'économie.
Présentée dans le chapitre d'introduction, sa thèse a été amplement décrite dans des ouvrages précédents (L'Invention de la France, écrit avec le démographe Hervé Le Bras). Il faut pourtant en rappeler les grandes lignes, car tout le reste (la dénonciation du libre-échange, de l'euro, des élites françaises, etc.) en découle.
A partir de l'observation des sociétés paysannes préindustrielles, E. Todd a dégagé différents types familiaux en fonction de trois critères principaux : le rapport entre les parents et leurs enfants ; le rapport entre les enfants, considéré du point de vue de l'héritage et, enfin, la règle de mariage. En combinant ces différents critères, E. Todd distingue quatre grands types de famille, correspondant chacun à un système de valeurs : la famille nucléaire absolue, libérale et non égalitaire, la famille nucléaire égalitaire, la famille souche (parents, enfants et grands-parents vivent sous le même toit) et la famille communautaire.
Comme le précise l'auteur, « l'organisation familiale ancienne a bien entendu été modifiée, peut-être même détruite par la modernité industrielle et urbaine ». Mais, ajoute-t-il « l'hypothèse d'une rémanence de ces valeurs et de leurs fonctions de régulation dans les sociétés les plus développées est probablement l'une des plus productives qui soient dans les sciences sociales actuelles ».
Qu'on en juge. Confirmant l'orientation de nombreux travaux récents, E. Todd met en évidence l'existence d'au moins deux capitalismes engendrés respectivement par la famille nucléaire et la famille souche : le capitalisme anglo-saxon, d'une part, caractérisé par une propension à privilégier le court terme sur le long terme, la consommation sur la production, et le capitalisme intégré, d'autre part, caractéristique de l'Allemagne et du Japon et présentant les traits inverses.
C'est l'opposition famille souche et famille nucléaire qui pourrait aussi expliquer des divergences dans la conception de la nation : la famille nucléaire inclinerait à la vision atomistique des pays anglo-saxons (la nation est composée d'individus libres et autonomes), la famille souche à la vision ethnocentrique des peuples allemand et japonais (la nation est une communauté d'individus unis par une forte identité).
Et la France ? Elle se caractérise par un net clivage entre les régions du centre (à dominante nucléaire) et les régions périphériques (à dominante souche). Cette hétérogénéité anthropologique expliquerait le caractère mixte de son capitalisme. Elle expliquerait aussi les choix contradictoires des élites dirigeantes en faveur du libre-échange anglo-saxon et du modèle allemand à travers la poursuite de la politique du franc fort.
Pour E. Todd, ce fond anthropologique est au groupe humain, ce que l'inconscient est au sujet, l'économique représentant le niveau de conscience de ce groupe humain. Or, selon la vulgate freudienne, un inconscient et une conscience supposent un subconscient. E. Todd ne l'ignore pas. Pour une société, le subconscient correspond à la culture acquise par l'instruction.
C'est à ce niveau culturel, et non au niveau économique, qu'il perçoit les transformations à la fois les plus déterminantes et les plus inquiétantes pour les sociétés développées.
Comparant l'évolution du niveau scolaire des pays développés à leur évolution démographique, il constate une évolution en ciseaux.
Tout se passe comme si ces sociétés ne pouvaient poursuivre simultanément l'élévation de leur niveau culturel et leur essor démographique. C'est ce que E. Todd montre en comparant l'évolution du niveau de formation et celle de la fécondité.
La première puissance du monde, les Etats-Unis, n'échapperaient pas à cette loi. La fécondité s'est maintenue à un niveau relativement élevé mais dans le même temps, les Etats-Unis connaissent une chute du niveau de formation. Les conséquences se feraient déjà sentir sur le plan économique à travers la baisse de productivité des salariés américains. A l'inverse, l'Allemagne et le Japon connaissent une baisse de leur fécondité, une hausse continue du niveau de formation. Bref, plus on est instruit, moins on fait d'enfants.
Poursuivant son analyse, E. Todd montre qu'un seul pays parvient à tirer son épingle du jeu et peut donc prétendre au statut de modèle : la Suède... Cette perspective ne semble finalement pas convaincre l'auteur qui, au prix de quelques contradictions, en vient à nuancer son analyse sur les Etats-Unis. C'est finalement sur la situation de la France qu'il concentre son attention et ses critiques. Comme d'autres pays développés, le niveau scolaire poursuit sa progression.
Mais cette évolution masque un changement plus accentué qu'ailleurs : à savoir l'accentuation des écarts entre une population instruite et une élite ayant bénéficié d'un enseignement supérieur. Rompant avec la tendance pluriséculaire à l'homogénéisation culturelle, cette évolution induirait de nouvelles inégalités sociales.
Si tous les pays développés sont concernés, cette situation apparaît, en France plus qu'ailleurs, incompatible avec le fond anthropologique. « La famille nucléaire du Bassin parisien encourage une perception a priori égalitaire de la société et prédispose à un refus des nouvelles inégalités. La famille souche (des régions périphériques), fortement intégratrice de l'individu nourrit un rêve d'unité du corps social et une horreur de la désintégration. »
Cette « contradiction » expliquerait la résurgence d'une nouvelle « lutte des classes » dont l'émergence du Front national comme le mouvement social de novembre-décembre 1995 seraient autant de manifestations. La « pensée unique » ne serait elle-même pas autre chose que l'expression de l'idéologie de la nouvelle aristocratie : la couche sociale supérieure, représentant près de 20 % de la population.
Contradiction, lutte des classes, idéologie... Renouant avec des accents marxistes, cette analyse de la situation sociale n'en conclut pas à un primat de l'infrastructure (l'économique) sur la superstructure (l'idéologique). E. Todd renverse la proposition généralement admise : ce n'est pas la mondialisation ni les logiques économiques qui entraînent la remise en cause des Etats, c'est l'abandon par les élites de l'idée de nation qui est cause de la mondialisation. Sur le plan des doctrines économiques, cet abandon se traduit par la conversion au libre-échange et, à l'inverse, à un renoncement à la politique de relance d'inspiration keynésienne.
Or, chiffres à l'appui, E. Todd constate que le développement du libre-échange a entraîné une stagnation de la croissance des pays développés. A la théorie de Ricardo qui stipule que le commerce international profite à tous les pays, Todd oppose la loi établie par les Suédois Keckscher et Ohlin selon laquelle l'échange induit à terme une égalisation des facteurs de production entre les pays, mais davantage d'inégalités au sein de ces pays. A rebours de nombres d'économistes, E. Todd souligne les avantages du protectionnisme. « L'Amérique, rappelle-t-il fut, à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, la plus démocratique et la plus protectionniste des nations. »
La nation. Longtemps décriée en raison des dérives nationalistes qu'elle peut inspirer, la voilà ici réhabilitée. De ce point de vue, L'Illusion économique est à rapprocher d'autres ouvrages récents (on pense notamment au Vive la nation !, un plaidoyer explicite en faveur de cette même idée, par le géographe Yves Lacoste). Pour E. Todd, la nation participe de ces croyances collectives dont l'individu a besoin pour «dépasser le sentiment de sa propre finitude». Depuis la fin des grandes idéologies, nulle autre alternative que la nation n'existe, excepté... l'individualisme.
Directement interpellé, l'économiste scolastique (en admettant qu'un tel économiste ne soit pas une illusion de l'esprit) ne manquera pas de pointer quelques légèretés dans le maniement d'indicateurs économiques, à commencer par la balance commerciale. C'est sur cet indicateur qu'E. Todd s'appuie pour étayer l'idée d'un déclin économique de la puissance américaine en constatant le creusement du déficit américain vis-à-vis du Japon (58 milliards de dollars en 1995). Or, cet indicateur est moins significatif que le solde de la balance des transactions courantes (laquelle prend en compte notamment les flux liés aux transferts de technologies et au tourisme).
Plus fondamentalement, ce même économiste pourra à juste raison retourner à E. Todd le reproche qu'il lui adresse : à savoir, vouloir tout expliquer au moyen d'une même clé de lecture, en l'occur- rence l'anthropologique en lieu et place de l'économique.
La transposition des concepts de la psychologie à l'analyse sociologique pourra le laisser sceptique : une société est-elle une personne appréhendable en termes de conscience, de subconscient et d'inconscient ?
Reste une analyse stimulante qui, par bien des aspects, évoque la démarche adoptée par le spécialiste du commerce international Paul Krugman, celui-là même auquel E. Todd adresse de réguliers coups de griffes pour sa défense et illustration du libre-échange. Exposée dans son dernier ouvrage, La Mondialisation n'est pas coupable (La Découverte, 1998), la démarche consiste ni plus ni moins à forcer le trait, multiplier les attaques pour mieux susciter les réactions et amorcer le débat.
Si tel est l'objectif d'Emmanuel Todd, il est entièrement atteint. Et le lecteur n'a plus qu'à s'attendre à de sérieuses et salutaires empoignades.
Emmanuel Todd
Anthropologue et démographe.

Patrice Padilla 01/03/2016 21:10

L'Illusion mythique

Jean-Louis Siran, «Les empcheurs de penser en rond», Synthélabo, 1998, 128 p., 74 F. Nicolas Journet
Mis à jour le 15/06/2011

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Mensuel N° 88 - Novembre 1998
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Que font donc les ethnologues ? Quand ils ne notent pas quelque généalogie, ils transcrivent des mythes. Or Jean-Louis Siran, en six ans de recherche au Cameroun, n'en a pas recueilli un seul. Dans ce court essai, vif et savant à la fois, il nous explique pourquoi : la cause ne doit pas être attribuée aux Camerounais, mais à l'inconsistance de la catégorie universelle de «mythe». Mythos, en Grec ancien, désignait une parole quelconque, jusqu'à ce que l'Académie, au ve siècle, en l'opposant au discours de la raison (logos), en fît le prototype de l'objet de croyance fausse. C'est ce sens, réactivé au xixe siècle, alourdi des présupposés évolutionnistes, qui a forgé l'usage moderne, qui nomme mythe un énoncé quelconque auquel l'obser-vateur ne croit pas mais dont il pense que son informateur, lui, le tient pour vrai. D'où sa vertu «fondatrice», quand ce n'est pas «sacrée».
En dépit d'un inconfort croissant, bien des ethnologues persistent, souligne J.-L. Siran, à collecter et ranger sous cet intitulé toutes sortes de récits recueillis auprès d'informateurs illettrés. Ce faisant, ils confondent la lune avec le doigt qui la montre : le mythe n'est rien d'autre que l'effet du regard des sociétés lettrées sur celles qui ne le sont pas.
Pourquoi faudrait-il que tous les peuples sans écriture possèdent des mythes et que derrière tout récit stéréotypé, derrière toute tradition orale, il y ait un «texte fondateur» à redécouvrir ? Au-delà de la critique, J.-L. Siran formule sa propre hypothèse : les traditions orales reposent selon lui sur des «schèmes» culturels, qui ne sont pas des textes, ni même des schémas narratifs, mais des images qui conditionnent la perception du monde. L'avenir dira si cette alternative est féconde. Cette suggestion mise à part, l'essai de J.-L. Siran est, principalement, une oeuvre de déconstruction qui cristallise sur le mythe les doutes que les catégories de l'anthropologie inspirent à des penseurs critiques, empiristes ou encore cognitivistes, face à une tradition française plutôt intellectualiste.

Patrice Padilla 01/03/2016 21:10

L'illusion des cultures

Propos recueillis par NICOLAS JOURNET Rencontre avec Adam Kuper
Mis à jour le 15/06/2011

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Mensuel N° 113 - Février 2001
Freud et la psychanalyse aujourd'hui - 5€50
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Historien de l'anthropologie, Adam Kuper nous explique comment la notion de culture, en se débarrassant de tout contenu concret, est devenue impropre à l'analyse de situations sociales et politiques contemporaines.
D'Adam Kuper, on pourrait donner une biographie somme toute assez rangée. Mais ce serait oublier son penchant pour l'histoire de sa spécialité : publié en 1973, son Anthropology and Anthropologists (qui vient d'être traduit en français) a fait de lui l'auteur d'un ouvrage classique et controversé sur le développement de l'anthropologie sociale. Devenu chroniqueur permanent des évolutions de la discipline, il eut, successivement, à notifier la « disparition en fumée » de l'anthropologie sociale, puis à annoncer, au seuil des années 90, la naissance d'une nouvelle anthropologie résolument postcoloniale, éclectique et en principe libérée de toute orthodoxie. Mais le risque n'est jamais écarté... En 1989, A. Kuper fondait l'Association européenne des anthropologues sociaux, avec pour mission de faire front à la vague postmoderniste venue des Etats-Unis, qui s'affairait à « tout jeter par la fenêtre au nom d'un relativisme radical, superficiel, et au bout du compte puéril ». Bref, de chroniqueur acide de la vie des pères fondateurs en observateur critique des fossoyeurs de tout projet scientifique, A. Kuper s'est taillé, à l'intérieur de sa profession, la réputation d'un historien pour qui l'histoire est toujours le motif d'un débat ou de la défense d'une idée.
Mais là n'était pas la seule raison de le rencontrer. La notion apparemment bénigne de culture connaît aujourd'hui, aux confins des sciences sociales et de la philosophie politique, un emploi de plus en plus fréquent. De simple outil descriptif, la « différence culturelle » est devenuun concept qui explique les conflits ethniques, motive des mouvements sociaux, fonde des revendications et des droits. D'où vient cette idée, que véhicule-t-elle ? Pourquoi l'argument de la culture vient-il aujourd'hui expliquer l'action humaine là où, il y a vingt ans encore, on n'aurait pas hésité à parler de luttes sociales ou de forces économiques. Cette question est au coeur de la réflexion historique qu'a menée A. Kuper dans son dernier ouvrage, publié en 1999.
Sciences Humaines : Votre dernier livre met en cause la manière dont la notion de culture est aujourd'hui utilisée à de multiples fins explicatives et normatives. Il établit un lien entre le courant dit culturaliste, qui est une tradition de pensée déjà ancienne chez les anthropologues nord-américains, et le multiculturalisme, qui est une doctrine politique à la fois libérale et radicale en plein développement. Quel était votre objectif : examiner les usages scientifiques de la notion de culture ou réagir à une doctrine politique ?
Adam Kuper : Les deux. Ma critique vient du fait que j'étais troublé, et même choqué, par le fait que l'argument de la culture tende à envahir le champ des sciences sociales européennes, et également à servir d'argument dans toutes sortes de débats publics. Comme je n'en comprenais pas la raison, j'ai voulu prendre une vue historique de ce phénomène. Mais j'avais aussi le sentiment confus qu'il s'agissait d'une idée politiquement dangereuse. Cela a à voir avec mes origines et mon parcours personnel : je suis né en Afrique du Sud, un pays où, jusqu'il y a peu, le discours sur la différence culturelle n'était que le déguisement d'un discours sur la différence et la hiérarchie des races. En Afrique du Sud, l'influence intellectuelle allemande a été très forte, en particulier sur les Afrikaner, et les penseurs modernes favorables à l'apartheid essayaient de dépasser le discours racialiste en parlant de différence culturelle. En réalité, la carte des différences culturelles qu'ils avaient en tête correspondait exactement à celle des races. J'étais donc particulièrement porté à me méfier politiquement du discours culturaliste.
Lorsque j'ai vu qu'en Europe, le discours des chercheurs et l'agenda politique commençaient à reproduire ceux des Etats-Unis, j'ai eu le sentiment qu'une idéologie, qui a sa cohérence outre-Atlantique, était en train de pénétrer l'espace intellectuel européen sans que ses idées et ses conséquences politiques ne soient vraiment comprises. Et la première question était : que faut-il mettre derrière la notion de culture ?
En commençant ma recherche, je me suis aperçu que cette notion couvrait au moins trois champs de signification complètement différents, qui avaient fini par se mélanger. Le premier est celui du discours classique, celui du xviiie siècle français, sur la civilisation : la civilisation est un processus universel, qui distingue l'être humain des animaux, et le noyau de la civilisation, c'est la raison productrice de science, avec ses applications techniques capables de contrôler la nature. C'est un discours de progrès, complètement cohérent, qui a ensuite donné naissance à l'évolutionnisme au xixe siècle, puis au marxisme sociologique.
A côté de cela, il y a, en opposition au précédent, le discours sur la culture allemande et centre-européenne. La culture est ce qui rend une population différente d'une autre : chaque population possède sa propre culture, qui n'est ni rationnelle, ni scientifique, mais linguistique, spirituelle et artistique. Sa source se trouve dans les traditions populaires, paysannes de préférence, qui en garantissent l'authenticité.
Enfin, il existe un troisième usage du mot culture, qui est typiquement britannique, et qui n'inclut pas l'ensemble des sciences et des arts, mais seulement une partie, celle des chefs-d'oeuvre de la tradition européenne. Typiquement, c'est la « haute culture », celle des Antiquités gréco-latines et tout ce qui s'en approche. Mais sans idée de progrès : Homère et Virgile y figurent au même titre que Dante. C'est une définition très élitiste, qui s'oppose aux valeurs bourgeoises matérialistes, aussi bien qu'aux usages populaires.
Ces trois conceptions de la culture désignent en fait des réalités tout à fait différentes. On comprendra que le terme culture, lorsqu'on ne précise pas dans quel sens on l'emploie, est très ambigu, très flou, parce que susceptible d'emprunter à chacun de ces sens. D'autre part, aux Etats-Unis, la tradition des sciences humaines s'est pliée aux divisions du monde du travail : ceux qui étudient l'économie n'étudient que cela, et pas le reste. Donc, les spécialistes de la culture ne s'intéressent qu'au monde des idées et des symboles, parce que c'est la définition qu'en ont donnée les anthropologues. Une culture constitue donc un objet de savoir en soi, quelque chose qu'on peut étudier indépendamment du reste. En Europe, traditionnellement, on ne voit pas les choses de cette façon : pour Weber, Durkheim ou Marx, quelles que soient les différences d'interprétation qui les séparent, il existe une relation forte entre les rapports sociaux et les idées, et c'est cette relation qui les intéressait.
Le radicalisme politique s'est développé de manière très différente en Europe et aux Etats-Unis. En Europe, ce sont les différences sociales et économiques qui font l'objet de la critique politique radicale. Aux Etats-Unis, dès les années 50, c'est le sort fait aux minorités qui a motivé la critique sociale : les Noirs, les femmes, les Indiens, et par la suite les sourds, les homosexuels. Le problème était celui de l'égalité de droit, de l'égalité d'accès au standard de vie américain. La réponse des radicaux a été d'affirmer que leur demande consistait dans la reconnaissance de la spécificité de ces groupes. Il convenait donc de leur permettre d'accéder de manière équitable aux ressources de la société américaine : universités, travail, places dans les institutions, dans l'armée, etc. Ces minorités étaient considérées comme en situation de domination coloniale, ou encore, leur sort pouvait être comparé à celui des minorités nationales opprimées par l'Empire austro-hongrois au xixe siècle.
Lorsque ces idées sont parvenues en Europe, elles ont été perçues de manière confuse, parce qu'on ne comprend pas comment les différences culturelles pourraient exister indépendamment de différences sociales : comment des gens pourraient-ils avoir une culture qui ne serait pas celle de leur milieu social ? Aux Etats-Unis, la situation socio-économique de chacun est conçue comme relativement indépendante de sa culture : les différences et les conflits qui en résultent n'ont donc pas de conséquences sur la participation de chacun à l'appareil socio-économique du pays. Mais cette conception de la culture n'existe pas en Europe, et d'un point de vue scientifique, je dirai que c'est une conception extrêmement appauvrie.
Le culturalisme est en principe un moment particulier, un courant parmi d'autres dans le champ des sciences sociales américaines, sans cesse concurrencé par d'autres, comme le darwinisme. Mais vous en faites une sorte de tradition nationale. Pourquoi ?
Prenez les écrits de Talcott Parsons, sans doute le plus influent des sociologues américains de l'école fonctionnaliste. Il a développé l'idée que les aspects culturels et sociologiques des sociétés devaient être attribués à des disciplines différentes : aux sociologues l'étude des phénomènes sociaux et économiques, aux anthropologues l'étude des cultures, en tant que systèmes de représentations et de valeurs. Ce que je veux montrer en prenant cet exemple et d'autres après lui, c'est que beaucoup des chercheurs américains qui ont réfléchi finement à la notion de culture ont creusé le lit du culturalisme en voulant séparer les phénomènes sociologiques des faits culturels dans leurs analyses.
Les fonctionnalistes ont banni toute dimension historique de leurs études, ce qui les a amenés a traiter les communautés qu'ils observaient comme des entités closes, immobiles et coextensives à leur culture. Mais un petit village arabe est aussi un morceau de la communauté musulmane en général. En ce sens, Max Weber qui essayait de comprendre la vie sociale locale à la lumière de grandes doctrines religieuses était meilleur sociologue.
Beaucoup des anthropologues qui ont voulu utiliser la notion de culture ont pris les différences culturelles comme objet d'étude, mais aussi comme motif explicatif : la différence culturelle est ce qui explique que les hommes agissent de telle ou telle manière. Ils ont été amenés à être de plus en plus précis dans l'usage du mot au fur et à mesure qu'ils essayaient de cerner la notion. Ils ont construit une vue de plus en plus idéaliste de la culture, comme un ensemble d'idées véhiculées par des symboles, et au-delà par des langues. Ensuite, ils ne pouvaient plus en sortir : ils sont devenus prisonniers de cette idée que la culture détermine tout. Surtout lorsque, comme les ethnologues, on étudie des gens qui n'ont apparemment pas de doctrine sociale affichée, pas d'histoire écrite, et pas d'économie proprement dite ! Du coup, l'origine de tout ce qu'ils font est attribuée au royaume des idées.
Marshall Sahlins - un ethnologue néo-évolutionniste au départ - a fini par défendre une conception intellectualiste de la culture, en expliquant le meurtre du capitaine Cook par les autochtones de Hawaï à partir de leur mythologie. Paradoxalement, c'est une façon de voir qui s'est accentuée chez lui après son passage à Paris, en 1969 : il a été, d'une certaine manière, fasciné par le structuralisme, par l'analyse des mythes et des productions artistiques que produisait Claude Lévi-Strauss. Mais Sahlins a fait un usage des structures mentales qui n'était pas prévu : il a voulu montrer que les structures mentales des Hawaïens déterminaient leur histoire.
En quoi cette conception intellectualiste est-elle impliquée dans les débats sur le multiculturalisme et les droits des minorités dans les sociétés modernes ?
Il existe un débat particulièrement intéressant en Europe, qui peut aider à comprendre la spécificité du point de vue multiculturaliste américain : c'est celui sur l'intégration des immigrés. En Scandinavie et en Allemagne, le point de vue libéral a consisté à laisser entière liberté aux gens de s'intégrer ou non. On les a aidés à conserver leur langue, leurs vêtements, leur religion, tout en les protégeant, en principe, de toute discrimination. Certains conservateurs, eux, tenaient un discours assimilationniste : on garde les immigrés à condition qu'ils deviennent de vrais Suédois ou Allemands. En Scandinavie, deux des anthropologues les plus à gauche ont pris parti pour l'assimilation, tandis que la majorité a cautionné le culturalisme, au nom de la défense des différences et des identités culturelles. Les uns comme les autres ont pris position en se référant au multiculturalisme américain : ils étaient pour ou ils étaient contre.
Mais cet argument n'a pas beaucoup de sens, car aux Etats-Unis, le multiculturalisme en question est une coque presque vide : il n'existe pas vraiment de différences culturelles entre les minorités concernées. S'il continue d'exister une frontière entre Blancs et Noirs, c'est en raison d'une barrière sociale et économique : les Noirs ne pensent pas différemment des Blancs parce qu'ils auraient une culture africaine, mais parce qu'ils sont sans cesse ramenés à leur condition de Noirs, aussi bien par le racisme ambiant que par les lois sociales censées les protéger. Bref, ce que l'on appelle la culture noire n'est rien d'autre que l'expression de leur position sociale du moment. Il n'y a pas de barrière culturelle : les uns et les autres se comprennent très bien, même s'ils ne sont pas d'accord. Les femmes, les Noirs, les homosexuels partagent tous le même mode de vie. Pour un Européen, c'est tout simplement la culture américaine. Pour un sociologue américain, le simple fait qu'ils n'aient pas les mêmes jugements sur ce qui est beau ou ce qui est bon suffit à leur attribuer des cultures différentes. Mais, en Europe, on devrait se demander si le multiculturalisme peut vraiment nous aider à penser la situation d'un immigré turc de première génération. N'y a-t-il pas des questions d'adaptation économique, religieuse, linguistiques, des questions d'éducation et de discrimination à poser d'abord ?
Est-ce qu'on ne peut pas admettre que des groupes sociaux qui, en gros, appartiennent à la même culture, investissent leurs sentiments communs dans des différences très partielles et se trouvent ainsi une identité particulière ?
La notion d'identité est intéressante. C'est une expression très américaine, qui a mis un certain temps avant d'être acceptée en Europe. Pour moi, elle est très liée à la vision protestante du monde : Dieu s'adresse directement à chacun de nous, et nous avons à le trouver à l'intérieur de nous-même. Dans la tradition protestante, l'individu doit se trouver lui-même. Un jour, il est censé se planter sur ses deux jambes et dire : « Là, c'est moi ». Il doit trouver qui il est vraiment, et souvent, découvre qu'il n'est pas ce que la société lui demande d'être, ni ce que les autres pensent de lui. Cette conception intimiste de l'identité amène à ce qu'on peut appeler une vue postreligieuse du monde. Chacun est amené à se convertir en se découvrant une appartenance à une communauté : je suis un homosexuel, je suis une femme, je suis un Latino... Et une fois cette communauté d'appartenance découverte, chacun est invité à en adopter les usages et les croyances : les gens dont je partage les idées et les attitudes ont la même « culture » que moi. Si je suis Noir, alors j'ai des idées de Noir, etc., et si j'en sors, je trahis mes semblables.
C'est une doctrine qui peut être très pesante : elle suppose que chacun dispose d'une communauté à laquelle il va s'identifier spontanément, et surtout pas à une autre, car cela porterait atteinte à son intégrité, à son être authentique. Mais les sociétés ne sont pas faites ainsi : en général, nous ne choisissons pas nos parents, notre nationalité, notre éducation, notre orientation sexuelle... Objectivement, nous n'avons pas tellement le choix, à moins de nous rebeller. Il y a donc quelque chose d'illusoire à vouloir faire de l'identité culturelle une sorte de droit de la personne, comme tout individu a droit à son intégrité physique. C'est une doctrine étrange, qui semble vouloir concilier deux objectifs contraires : la promotion de l'individu libre et sa soumission consentie à une communauté quasi religieuse.
Pourquoi le culturalisme mène-t-il à l'idée que toutes les cultures se valent, ou du moins devraient jouir des mêmes droits, voire possèdent une vérité qui leur est propre ?
Dans la tradition française, la notion de civilisation est universelle. Mais dès que vous posez l'idée qu'il existe des cultures différentes, alors la question se pose de savoir ce que vaut la culture d'une communauté pour tout autre membre d'une autre communauté. Peut-elle être bonne pour lui ? Dès que l'on admet qu'une culture n'est bonne que pour une population donnée, on est dans le relativisme. La génération des Margaret Mead et des Ruth Benedict a imposé, dans les années 50, l'idée qu'on ne pouvait pas hiérarchiser les cultures, parce que les valeurs d'une civilisation ne pouvaient pas servir à en juger une autre. En fait, dès que l'on admet cette idée que les valeurs appartenant à une culture ne peuvent servir à en juger une autre, on est amené à prendre une vue très idéaliste des choses : ce sont seulement les valeurs, c'est-à-dire des réalités très immatérielles, qui nous différencient.
Une fois adopté ce relativisme du jugement, alors vous amenez également l'idée que les différences culturelles imposent des vues différentes du monde. Vous passez très aisément du jugement de valeur au jugement de réalité : entre deux cultures, la perception des faits, des couleurs et du monde physique ne sera pas la même. Vous êtes amené également à soutenir que la communication entre les cultures est très difficile. Bref, de l'idée que les cultures ne peuvent se juger l'une l'autre, on passe très facilement au fait qu'elles sont incompréhensibles l'une pour l'autre, et que tout est différend d'une culture à l'autre, que votre vision du monde, vos émotions sont différentes, etc. Par conséquent, vous ne pouvez ni comprendre l'autre, ni communiquer vraiment avec lui. Il devient extrêmement difficile d'envisager ce que pourrait être une « science des cultures » : vous ne pouvez que faire l'expérience de cette différence qui vous sépare des autres.
Le paradoxe profond auquel cette position parvient est que plus vous accordez d'importance au déterminisme culturel, moins vous allez être en mesure de le prouver, puisque vous ne disposez d'aucun moyen d'analyser les différences culturelles. C'est le constat qu'un auteur comme Clifford Geertz n'a cessé de développer. C'est pourquoi il a expliqué qu'il abandonnait toute forme d'argumentation scientifique : telle est l'impasse intellectuelle à laquelle mène le culturalisme.
PROFIL
Adam Kuper est né en Afrique du Sud en 1941. Après des études à Witwatersrand et Cambridge, il fait du terrain chez des pasteurs bantou du Botswana, puis enseigne en Angleterre et en Ouganda. Au début des années 70, il étudie les migrations urbaines à la Jamaïque puis enseigne à l'université de Leyde (Hollande) jusqu'en 1981, et passe une année à Stanford. Dans les années 1980, il prend la tête du département des sciences humaines de l'université de Brunel (Londres). Depuis 1973, Adam Kuper mène également une activité d'historien de l'anthropologie britannique. Au cours de ces dix dernières années, il a été l'éditeur de la revue Current anthropology et a fondé, en 1989, l'Association européenne des anthropologues sociaux.
Adam Kuper est l'auteur d'ouvrages ethnographiques et théoriques
et d'études sur l'histoire de l'anthropologie
En français
Quelques jalons
Le fonctionnalisme, fondé par Bronislaw Malinowski (1884-1942) et Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), a dominé l'anthropologie britannique et influencé la sociologie américaine jusque dans les années 50. Son principe général est d'examiner toute norme de comportement et toute production culturelle (la religion, entre autres) du point de vue de son utilité sociale dans une société donnée. C'est pourquoi son développement est responsable de celui de l'anthropologie sociale, comme discipline à part entière, distincte de l'anthropologie physique ou historique.
Le culturalisme, issu des enseignements de Franz Boas ( 1858-1942) et d'Alfred Kroeber (1876-1960), considère que les pratiques particulières à chaque société sont le produit de sa culture (ensemble de normes et d'idées). Margaret Mead, Ruth Benedict, Clyde Klukhohn, développent, à partir des années 30, l'idée que les cultures forgent des personnalités différentes.
Le culturalisme, qui a profondément influencé les sciences sociales américaines, voit dans la culture un ensemble d'idées et de représentations particulières à un groupe humain, et leur attribue une valeur explicative du comportement de ses membres.
Le multiculturalisme est une philosophie politique, apparue dans les années 80, qui tend à légitimer les différences culturelles, au même titre que de grandes valeurs comme la liberté, l'égalité, la solidarité. Les Canadiens Charles Taylor et Will Kymlicka sont ses défenseurs les plus connus en France
Nicolas Journet

Patrice Padilla 01/03/2016 21:09

L'illusion du bonheur selon Schopenhauer

Mis à jour le 25/04/2012

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La philosophie en quatre questions
Arthur Schopenhauer (1788-1860) était un ombrageux, un aigri, un pessimiste. « La vie oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui. » note-il dans son Journal. Son entourage familial ne le prédisposait pas au bonheur. Deux de ses oncles paternels avaient été enfermés dans des asiles psychiatriques ; son père, bien qu’ayant réussi dans les affaires, était dépressif et lorsqu’il se tua en 1806, en tombant du grenier, on ne sut jamais s’il s’agissait d’un accident ou d’un suicide.

Sa mère, Johanna Schopenhauer, romancière à succès, était d’une totale froideur et indifférente à l’égard de ses enfants. Lors d’une dispute familiale, elle prit d’ailleurs parti pour son amant contre son propre fils ; après cette brouille, ils ne se revirent jamais. Quant à Adèle, la sœur d’Arthur, elle était, elle aussi, en proie à des angoisses et obsessions et finit par se suicider en 1849.

Sur le plan professionnel Arthur a d’abord connu les échecs et les frustrations. Nommé privat docent (maître de conférence) en philosophie à l’Université, les étudiants désertent ses cours pour assister à ceux de Hegel, son rival. Son grand livre Le Monde comme volonté et représentation (1818) est passé totalement inaperçu lors de sa parution. Finalement, il quittera l’Université, convaincu que ses collègues se sont ligués contre lui.

Personnage sombre, acariâtre, profondément pessimiste, Schopenhauer a passé sa vie à colporter son mal-être et à ruminer sa rancœur contre ses contemporains. À sa mort, on a pourtant retrouvé dans ses notes personnelles, un petit opuscule en cours de rédaction consacré à L’Art d’être heureux.


Cinquante règles de vie

Dans ses carnets, Schopenhauer présente « 50 règles de vie » susceptibles de rendre la vie la moins pénible possible. Car le philosophe ne croit pas du tout au bonheur absolu. Dès la première règle, il affirme sans équivoque le bonheur impossible : « Nous sommes tous nés en Arcadie, autrement dit nous entrons dans la vie pleins d’exigence de bonheur et de jouissance, et nous avons l’espoir fou de les réaliser jusqu’à ce que le destin nous tombe dessus sans ménagement. (…) Vient alors l’expérience et elle nous enseigne que bonheur et jouissance sont pures chimères. » S’il est vrai que la vie est souffrances, déceptions, frustrations, le seul but raisonnable du sage n’est donc pas d’atteindre un bonheur chimérique. À défaut d’apporter un bonheur définitif auquel il ne croit pas, il s’agit de gérer sa vie au mieux, en évitant les souffrances inutiles que l’on s’inflige à soi-même et aux autres.

À partir de là, il énonce quelques règles de vie destinées à surmonter le malheur. Ainsi, la règle n° 2 conseille d’éviter la jalousie : « Tu ne seras jamais heureux tant que tu seras torturé par un plus heureux. » De même, il ne faut pas chercher à susciter la jalousie chez autrui. La règle n° 3 affirme qu’il ne faut pas chercher à trop s’éloigner de ses penchants et tendances naturelles. « En effet, de même que les poissons ne sont bien que dans l’eau, l’oiseau seulement dans l’air, la taupe uniquement sous terre, ainsi chaque homme ne se sent bien que dans l’atmosphère appropriée pour lui. » Il ne sert à rien de vouloir forcer sa nature pour atteindre quelque bien. Certains se sentent bien dans la solitude, d’autres aiment la cour, certains sont des créatifs, d’autres des contemplatifs. Rien ne sert d’aller à l’encontre de soi-même : « On n’apprend pas à vouloir » affirmait déjà Sénèque.

Parmi les autres règles de vie, prônées par Schopenhauer, citons en vrac : « Faire de bon cœur ce qu’on peut et souffrir de bon cœur ce qu’on doit. » (Règle n° 6) ou « Limiter le cercle de ses relations : on offre ainsi moins de prise au malheur. » Car « la limitation rend heureux » (Règle n° 8). « Le bonheur appartient à ceux qui se suffisent à eux-mêmes. » (Règle n° 48)

Schopenhauer présente, en fait, une sorte de digest des règles des sagesses antiques : celles professées par Aristote, Sénèque, Marc Aurèle, Épictète. La leçon générale qui s’en dégage est simple : il faut se contenter de ce que l’on a, repousser les désirs inutiles, se satisfaire des joies simples de la vie…

Le bouddhisme a eu également une influence décisive sur Schopenhauer. « À dix-sept ans, je fus saisi par la détresse de la vie comme le fut Bouddha dans sa jeunesse, lorsqu’il découvrit l’existence de la maladie, de la vieillesse, de la souffrance et de la mort. » Les nobles vérités du Bouddha enseignent que toute vie est souffrance, que la souffrance est liée au désir insatisfait. Et que, pour supprimer la souffrance, il faut donc supprimer le désir…
Tu dois changer ta vie !
Pour Peter Sloterdijk, une vraie vie, pleinement accomplie, consiste à se consacrer à un but élevé exigeant une discipline de vie rigoureuse qui nous arrache du monde ordinaire.

Peter Sloterdijk est connu comme philosophe. Mais il est aussi à ses heures un cycliste chevronné qui pratique sa passion de façon intensive. En 2006, il s’est attaqué en vélo au prestigieux mont Ventoux, l’un des sommets mythiques du Tour du France : l’équivalent du marathon de New York pour les coureurs à pied ou du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle pour les chrétiens.

D’ailleurs, cette analogie entre le sportif et le pèlerin est loin d’être superficielle : tous deux ont en commun de vouloir s’imposer une ascèse afin de s’élever au-dessus de leur condition ordinaire.

S’il n’est pas question de bicyclette dans son dernier livre, le hobby de P. Sloterdijk est une clé d’entrée pour comprendre Tu dois changer ta vie (2011).

L’auteur, coutumier des longues digressions débute par une très longue introduction (160 pages) censée présenter son sujet à travers quelques exemples singuliers. On y croise un manchot qui jouait du violon avec ses pieds, Franz Kafka et un long commentaire d’un poème de Rainer Maria Rilke (qui se conclut par le vers « Tu dois changer ta vie »). Le point commun de tout cela ? Évoquer « l’ascétisme anthropologique », c’est-à-dire la volonté de dépassement de soi.

Le livre s’organise ensuite autour de trois parties (toutes aussi copieuses que décousues).


Une anthropologie de l'exercice

La première annonce le programme : fonder une « anthropologie de l’exercice » qui viserait à expliquer comment l’humain s’y prend pour tenter de s’élever au-dessus de soi-même. Le point de départ est prometteur : Sloterdijk propose de forger une « psychologie des hauteurs » (expression reprise à Max Scheller qui l’opposait à la « psychologie des profondeurs » de Sigmund Freud). Cette psychologie de la verticalité devrait décrire l’aspiration les humains à se sublimer. Mais sur un thème aussi stimulant, on pourrait s’attendre à mieux : le philosophe en restera à des effets d’annonce et à d’interminables digressions sur l’artiste comme acrobate, sur la thématique nietzschéenne du surhomme ou à un long commentaire d’une citation de Ludwig Wittgenstein sur « la culture comme observance » (qui envisage la culture comme un ensemble de règles similaires aux règles monastiques).

La seconde partie intitulée « Procédures d’exagération », s’intéresse à la démarche des individus qui veulent rompre avec leur milieu d’appartenance, aspirent à égaler des modèles idéaux (les saints, les héros) et cherchent pour cela un « maître » qui leur servira de coach spirituel.

La troisième partie est consacrée aux « lieux d’entraînement » qui servent de creuset pour éduquer, formater une élite ou un homme nouveau (des sectes philosophiques anciennes aux casernes militaires en passant par les monastères). Dans le monde moderne, c’est l’école qui jouerait ce rôle de formation des élites. Une autre forme de sélection d’une nouvelle race d’humains supérieure relève de la biopolitique (de l’hygiénisme du XIXe siècle aux pratiques de la santé contemporaine) qui ne serait que le prélude d’une « anthropotechnique » visant à façonner un « homme nouveau ».

Comme toujours chez Sloterdijk, la perspective est aussi grandiose que le style est lourd et les concepts nébuleux. Son programme d’anthropologie de l’exercice reste largement en friche, la conceptualisation semble à l’emporte-pièce : une confusion constante est par exemple entretenue entre la culture (entendue comme éducation et système de règles) et les exercices spécifiques d’autodiscipline pratiqués par certaines élites sportives, guerrières ou intellectuelles. 

De même, les excroissances conceptuelles amphigouriques vont de pair avec une ignorance à peu près totale de toute la littérature spécialisée sur les techniques psychologiques de l’ascèse, les exercices spirituels des philosophes antiques, voire sur les techniques d’entraînement physique et mental des sportifs qui auraient trouvé là leur place. Méthodes d’entraînement auxquelles Sloterdijk doit bien avoir recours quand il escalade le Ventoux en se rêvant sans doute un surhomme nietzschéen.

Soisye 13/07/2014 16:57

Cette présentation est intéressante et je m'y soumets .
Entre l'illusion qui nous permet de nous échapper , de créer un nouvelle réalité qui nous est propre , qui nous rassure , et l'illusion qui nous mène tel un mirage vers un faux but , un faux-semblant , une fausse image de nous-même ... l'illusion peut donc être positive ou négative .
Pour quelqu'un de très rationnel elle dérange , pour un artiste elle est muse .
Toute fois , ne pas la confondre avec le rêve . L'illusion est externe , le rêve interne à nous-même .

Solon. 14/07/2014 22:02

Un grand merci pour ce commentaire

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