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20 février 2014 4 20 /02 /février /2014 10:48

Pour qu'un modèle expérimental soit considéré comme le modèle que l'on désire étudier, les réactions doivent être en tous points identiques. Ceci étant, la génétique fournit donc une réponse négative à la question.

Toutefois le tournant" animaliste" se développe.

Il y a peu l'on croyait encore au "propre de l'homme" et à tout ce qui faisait défaut à l'animal, ce qui nous rassurait sur notre place ontologique au sommet du vivant, mais l'évolution des sciences a une fâcheuse tendance à nous dépouiller des attributs que l'on croyait réservés uniquement à l'espèce humaine.

Aux yeux de certains, à un moment donné de l'évolution, la conscience humaine se serait allumée subitement, tout le reste de l'univers serait totalement inconscient été mécanique.

Dès lors, si l'animal est machine sans conscience tout est permis
Pour d'autres, dont B. Cyrulnik et P; Singer, il serait question d'un saut qualitatif et une singularité qui ne s'opposent pas à la continuité évolutive mais qui lui aurait fait subir une "torsion".

Les spécistes et antispécistes s'opposent.

Pour les uns , une discrimination entre animaux basée sur l'espèce et qui fait de l'espèce en soi un critère moral pour déterminer la façon de les traiter est une sorte de "trahison" de notre socle social culturel.

Tout au contraire,pour les antispécistes la différenciation des espèces est assimilée à une sorte de racisme.

Dès lors est-il acceptable de considérer des animaux ( des bêtes) élus du cercle familial et ceux loin des yeux dont on ne veut pas voir le sang et la souffrance.

Pour l'utilitariste Bentham la question n'est pas de savoir si les animaux parlent mais si ils souffrent.

Pour le Philosophe T. Reagan, les droits des animaux ne dépendent pas de leur vie mentale et de sa complexité car ces droits ne sont pas négociables ni changeables.

Rappelons la charte de droits de l'animal du 15 octobre 1978.

Si aux yeux du législateur l'animal est un objet et donc négociable dans une totale schizophrénie, un évolution apparaît et notamment en Inde où l'on parle maintenant de "personne animale."

Méfions nous également de l'usage abusif du terme animalité ce qui revient à considérer qu'il rassemble dans ses extrêmes toutes formes de conscience animale et les mettre sur un pied d'égalité

NB A ce jour l'on recense 1.367.555. espèces animales.

Enfin, chercher à comprendre l'animal selon les critères de la pensée humaine, c'est le chemin royal vers l'anthromorphisation ou la projection des affects humains sur les animaux.

Claude Lévi-Strauss d'ajouter : le respect que nous souhaitons obtenir de l'homme envers ses semblables n'est qu'un cas particulier du respect que nous devrions ressentir pour toute forme de vie.

Solon.

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Patrice Padilla 01/03/2016 21:00

L'Homme pluriel. Les ressorts de l'action

Bernard LahireNathan, coll. «Essais et recherches», 1998, 270 p., 139 F. JEAN-FRANÇOIS DORTIER
Mis à jour le 15/06/2011

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L'Être humain est-il soluble dans son milieu d'appartenance ? C'est ce que pense pouvoir affirmer la sociologie lorsqu'elle montre d'étroites correspondances entre l'origine sociale d'un individu issu de milieu populaire et ses (faibles) chances de réussir l'entrée dans une grande école, entre les modes de socialisation d'un groupe social (les cadres par exemple) et les pratiques culturelles associées (écouter du jazz plutôt que de l'accordéon musette), entre une façon de s'exprimer (élégante ou argotique) et un milieu social donné (la bourgeoisie ou l'univers de la banlieue).
Pour un sociologue comme Pierre Bourdieu, cette liaison - repérable statistiquement - entre milieu de vie et comportement s'explique notamment par la prégnance de « l'habitus ».
Rappelons que l'habitus est défini par le sociologue comme un ensemble de dispositions acquises au cours du temps et qui nous permette de percevoir, d'agir et évoluer dans un univers social donné.
Mais comment expliquer dans cette optique certaines « anomalies » statistiques : les étonnantes réussites scolaires de certains élèves issus de milieux défavorisés, les différences parfois importantes d'itinéraires entre individus issus d'une même fratrie, les changements parfois brutaux de conduites (façon de parler, de se tenir, de se comporter) d'une personne passant de son bureau à son foyer, du statut de professeur autoritaire à celui de père de famille débonnaire ?
C'est à ce type de questions que Bernard Lahire, professeur de sociologie à Lyon-II entreprend de répondre en proposant un cadre de réflexion sur le thème de « l'acteur pluriel ».
La pensée de B. Lahire s'inscrit explicitement dans la perspective d'un dépassement critique du modèle de « l'habitus » de Pierre Bourdieu - programme d'action qui associe étroitement un apprentissage social à un style de vie donné.
La critique de la notion d'habitus s'articule autour de trois axes :
- chaque acteur social dispose non pas d'un seul mais d'une multiplicité d'habitus liée à la diversité de ses univers de socialisation;
- les actions « programmées » par l'habitus coexistent quotidiennement avec toute une gamme d'actions qui, elles, sont pensées, planifiées, réfléchies;
- la transmission d'un héritage culturel ne se réalise pas par un simple « transfert » d'une génération à l'autre, mais suppose d'immanquables distorsions, adaptations et réinterprétations.
Reprenons ces trois points. Dans son précédent livre Tableaux de familles. Heurs et malheurs scolaires à l'école élémentaire(1), B. Lahire décrivait la grande hétérogénéité des univers familiaux populaires concernant les rapports à l'école. Dans un même espace social, un même quartier, souvent dans une même famille, on observe de grandes différences dans les comportements des enfants vis-à-vis de l'école.
Or, la théorie de l'habitus de P. Bourdieu suppose une grande homogénéité du monde social et de l'éducation. Cette socialisation homogène fut sans doute effective dans les milieux sociaux très cloisonnés : les sociétés villageoises kabyles des années 60; elle reste encore dans certaines sphères de la bourgeoisie où la famille exerce un contrôle étroit à la fois sur l'éducation, les loisirs (lectures, sorties...) et les « fréquentations » de leurs enfants.
Mais la plupart des individus sont plongés au cours de leur enfance dans des milieux hétérogènes : la famille, l'école, la télévision... Autant d'univers que côtoie l'enfant et dans lesquels il puise des modèles de conduites différents. La famille elle-même est souvent loin d'être homogène et permet une pluralité des « expériences socialisatrices » et une diversité de « Moi » sociaux.
D'où une conclusion en forme de théorème d'Archimède sociologique :
«Tout corps individuel plongé dans une pluralité de mondes sociaux est soumis à des principes de socialisation hétérogènes et parfois mêmes contradictoires qu'il incorpore. »
Muni de plusieurs répertoires d'action, l'individu va actualiser les uns ou les autres en fonction du contexte. C'est le cas de l'élève qui, à l'école, a un comportement très différent de celui qu'il a chez lui, ou qui change parfois totalement de comportement d'un cours à l'autre : se montrant capable d'être attentif, consciencieux, travailleur, intéressé, alors qu'il est décrit comme agité, insouciant et indiscipliné dans une autre matière.
Dans ce cas, on semble avoir affaire à un processus de réactivation mobilisation/inhibition d'habitus en fonction du contexte.
La notion d'habitus conçue comme un mode de comportement acquis uniforme et aisément transférable d'une situation à une autre relève, selon l'auteur, d'une psychologie sommaire et dépassée, en contradiction avec les acquis de la psychologie contemporaine.
La seconde piste dans laquelle s'engage B. Lahire concerne la « réflexivité de l'action ». L'auteur s'en prend cette fois à la notion de « sens pratique » chère à Bourdieu. Le sens pratique, c'est un schème d'action incorporé (comme le tour de main du boulanger, le coup d'oeil du photographe, le jeu de jambe du sportif, etc.), fruit d'un long apprentissage, mais qui est devenu un mode d'action spontané et qui permet d'évoluer de façon « naturelle » et avec aisance dans un milieu donné.
L'approche des conduites sociales en termes de « sens pratique » suppose que les individus agissent toujours en fonction de programmes d'actions inconscients, et « quasi automatiques ». Dans cette optique, les individus ne peuvent jamais contrôler, penser, planifier leur action. Ils n'échapperaient que rarement aux habitudes acquises. Or, selon B. Lahire, il existe toute une gamme d'actions qui sont pensées, planifiées, pesées et qui sortent de l'univers de l'action « programmée ».
L'étude des pratiques ordinaires d'écriture dans les foyers (de la liste de courses au journal intime) atteste que les individus ont recourt à l'écrit pour formaliser des projets et des actions (un projet de vacances, un argumentaire précis destiné à préparer un entretien d'embauche, etc.) qui sortent justement du cadre des habitudes et des automatismes sociaux. L'auteur avance même l'hypothèse selon laquelle la lecture ou l'écriture sont des instruments pour explorer mentalement les réactions possibles à des situations inédites, là où, justement, l'individu ne peut avoir recours de façon automatique à un « habitus », un répertoire d'actions tout fait.
Sur un troisième point, B. Lahire se démarque de P. Bourdieu. La transmission d'un héritage culturel, d'un « habitus », ne se réalise pas selon un simple « transfert », une sorte de « transvasement » des parents à l'enfant. « La métaphore de "l'héritage culturel" élide les immanquables distorsions, adaptations et réinterprétations que subit le "capital culturel" au cours de sa reconstruction d'une génération à l'autre. »
La transmission du goût pour la lecture, par exemple, s'effectue à travers toute une série d'incitations explicites ou invisibles : encouragements (lorsque l'enfant se met à lire seul); des ressources matérielles (achats fréquents de livres); un cadre de vie (présence de livres dans la maison); de modèles identificatoires (parents qui lisent durant leurs loisirs...); des sensibilisations invisibles (conversation durant les repas où l'on commente ses lectures). La transmission culturelle s'effectue par une « incorporation polymorphe », de toute une série d'ingrédients qui se diffusent selon des modalités différentes. Mais beaucoup de parents l'apprendront avec regret : tout cela ne garantit pas que leur enfant deviendra un lecteur.
Cette transmission connaît aussi ses ratés, (pour un garçon dont seule la mère lit, la lecture est perçue comme une activité féminine...) et parfois des identifications négatives à l'égard de la culture des parents.
Comment, avec la théorie de l'habitus, comprendre un itinéraire atypique comme celui de l'écrivain Annie Ernaux qui, à l'adolescence, fut prise de passion pour la lecture, le monde des lettres, l'univers feutrée et distingué des bibliothèques, les bonnes manières des professeurs, et en vint à rejeter en bloc son univers familial, sa culture populaire d'origine, où le livre n'avait aucune place et qu'elle jugeait alors frustre, médiocre, méprisable ?
Il y a là une véritable « contre-socialisation », un mécanisme « d'identification négative » qui sont source de conflits dans de nombreux foyers. En clair, les enfants ne sont jamais des clones sociaux de leurs parents.
L'hérédité sociale existe, mais elle connaît, comme l'hérédité génétique, ses ratés, ses mutations aléatoires, ses recombinaisons de gènes...
En résumé, il est vain de vouloir expliquer les conduites sociales, les ressorts de l'action par le recours à un modèle unique : celui de « l'habitus ». Chaque acteur social est porteur d'une diversité de répertoires d'actions. Certaines actions sont pensées, réfléchies et rationalisées, d'autres non. Les pratiques sociales sont multiples et ne se laissent pas enfermer dans une grille de lecture unique.
Face à cette diversité des régimes d'action quelle démarche épistémologique adopter ? Il ne s'agit pas pour l'auteur d'opposer une vision alternative : celle d'un acteur plus autonome, plus conscient, plus stratège à celle d'un acteur automate social, prisonnier de ses programmes d'action. En fait, « le monde social nous apprend qu'il n'existe pas un modèle d'acteur ou d'action mais des types très variables d'acteur et d'action - historiquement, socialement, géographiquement - que nous ne pouvons pas prétendre à l'universelle pertinence des concepts sociologiques ».
C'est la généralisation abusive de quelques exemples et modèles qui conduit à forger des images de l'acteur et du monde social de façon univoque. Confronté à la diversité des situations, des contextes, des types d'action, le sociologue doit apprendre à manipuler différents concepts, grilles théoriques, outils d'analyse en fonction de leur champ de pertinence.
A pluralité d'actions, pluralité des outils d'analyse...
Bernard Lahire
Bernard Lahire est professeur de sociologie à l'université Lumière Lyon-II, membre de l'institut universitaire de France et chercheur au Groupe de recherche sur la socialisation (GRS). Il a déjà publié Culture écrite et inégalités scolaires (Presses universitaires de Lyon, 1993); Tableaux de familles. Heurs et malheurs scolaires à l'école élémentaire (Gallimard/Seuil, 1995).

Patrice Padilla 01/03/2016 21:00

L'homme est-il animal par nature ?

Le singe est en nous. Frans de Waal, Fayard, 2006, 326 p.Critique de la déraison évolutionniste. Animalisation de l’homme et processus de « civilisation». Salvador Juan, L’Harmattan, 2006, 432 pNouvelle Histoire de l'Homme. Pascal Picq, Perrin, 2005, 324 p. Jean-François Dortier
Mis à jour le 15/06/2011

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Mensuel N° 172 - Juin 2006
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Une question parcourt trois ouvrages récemment parus. Les animaux sont-ils de bons modèles pour étudier l'humain ? Si, comme il est difficile de le nier, il y a de l'animal en nous, à quel animal nous comparer ? Trois problématiques sont ici combinées : la nature animale, la nature humaine et, accessoirement, la nature de la science qui les étudient.
On sait que les chimpanzés sont, parmi les primates, nos plus proches parents. A ce titre, ils servent souvent de « modèles » pour essayer d'imaginer ce qu'a dû être le mode de vie de nos lointains ancêtres et percer le secret de nos « origines ». C'est d'ailleurs dans ce but explicite que le paléoanthropologue Richard Leakey envoya dans les années 1960 Jane Goodall étudier les chimpanzés en milieu naturel. Elle découvrit un mode de vie complexe : l'organisation en bandes, la richesse des relations interpersonnelles, les luttes pour le territoire, le cassage des noix et la pêche aux termites, etc. Et aussi une face sombre de leur comportement : la brutalité des mâles.
Dans son livre Le Singe en nous, Frans de Waal donne un exemple probant de cette violence. Un matin, arrivant au zoo d'Arnhem, dans sa Hollande natale, le primatologue apprend que Luit, son chimpanzé préféré, a été massacré. Le pauvre singe gît en sang sur le sol. Il a de profondes morsures sur tout le corps, il lui manque des doigts, des orteils et... ses testicules. Malgré l'intervention de l'équipe médicale du zoo, le singe ne survivra pas à ses blessures. Que s'est-il passé ? Durant la nuit, Luit, nouveau mâle dominant du groupe, a été sauvagement agressé par deux autres mâles : Yeroen, le vieux mâle alpha déclinant associé à Nikkie, un jeune prétendant. F. de Waal a découvert à cette occasion que chez les chimpanzés, le pouvoir n'est pas régi simplement par la loi du plus fort. Des alliances stratégiques se nouent et se dénouent entre membres du groupe. Deux mâles peuvent ainsi s'allier pour détrôner un troisième plus puissant. Quand on observe les terribles luttes pour le pouvoir qui se mènent chez nos cousins ? « Chez le chimpanzé mâle, le pouvoir est le moteur par excellence : une obsession constante, source d'immenses avantages pour qui l'acquiert, et d'intense amertume pour qui le perd. » ?, on ne peut s'empêcher de songer à celles qui se déroulent chez les humains, dans les arrière-cours du pouvoir. F. de Waal n'hésite pas à franchir le pas.
S'il y a une constante dans l'organisation politique des sociétés humaines (ou de primates), ce sont les conflits des mâles pour le pouvoir. Ils s'expriment dans le monde politique, mais aussi dans le sport, l'économie ou même... la science. F. de Waal note avec malice comment, dans les séminaires scientifiques, surgit « toujours une phase prévisible, quand les ego venus des quatre coins du globe se retrouvent dans la salle de conférence - ou au bar. (...) Les hommes se laissent entraîner par la joute intellectuelle qui s'ensuit au point d'en devenir parfois écarlates ou livides. Ce que font les chimpanzés avec leurs charges spectaculaires ? poil hérissé, martelant tout ce qui fait caisse de résonance, déracinant des arbustes sur leur passage ?, le mâle humain le fait de façon plus civilisée en pulvérisant les arguments du voisin. (...) L'élucidation de la hiérarchie est la priorité absolue. » On retrouve chez les humains le même goût pour le pouvoir, la confrontation des mâles, les postures de domination, les signes ostentatoires de domination, les postures de soumission et signes de déférence, alliances... Faut-il en déduire que l'homme est le descendant d'un singe tueur et agressif, et que sa soif de pouvoir est inscrite au cœur de sa nature ? Ce n'est pourtant pas la thèse défendue par F. de Waal.
Car on peut trouver chez nos cousins primates un modèle opposé point pour point : les bonobos. On sait depuis 1929 qu'ils constituent une espèce distincte des chimpanzés, aussi proche de nous que le sont ces derniers. Pourtant les bonobos sont peu agressifs. Chez eux, ce sont souvent les femelles qui occupent des positions dominantes. Dès qu'un conflit éclate, on se réconcilie aussitôt avec force baisers, caresses, contacts génitaux. Les bonobos font donc figure de contre-modèle : « Le chimpanzé, avide de pouvoir et brutal, contraste avec le bonobo pacifique et érotique. »
Alors à qui comparer les humains ? Aux deux, répond F. de Waal : « Notre nature est la turbulente alliance des deux... » L'espèce humaine sait se montrer aussi brutale que généreuse, égoïste qu'altruiste, violente que pacifique. Les singes aussi. Au sein d'une même espèce, on peut trouver des types différents de conduite : selon les sexes, les âges, les personnalités. Un même individu, agressif vis-à-vis d'un rival, sait se montrer débonnaire à l'égard d'un autre.
Les chimpanzés manifestent aussi des comportements moraux. En témoignent ces exemples donnés par F. de Waal. Une chimpanzé qui prend doucement en main un oiseau blessé tombé de sa cage et tente de le faire voler, des bonobos qui viennent en aide à un chimpanzé handicapé incapable de se déplacer et de se nourrir seul. On a même vu un chimpanzé se noyer en tentant de sauver un bébé de son espèce tombé à l'eau... Ni la proximité génétique (théorie sociobiologique de l'altruisme) ni le donnant, donnant (on rend un service en attendant une aide en retour) ne suffisent à expliquer ces comportements d'entraide.
De sorte que l'on peut dire, et c'est la conclusion de F. De Waal, que s'il y a bien du « singe en nous », cette nature simiesque emprunte à la fois à l'agressivité du chimpanzé et au pacifisme du bonobo, à la brutalité des moeurs comme aux actes généreux dont chacun d'entre eux peut être capable.
Comparer les humains à leurs cousins primates pour retrouver le « singe en nous » : voilà exactement le type de thèse qui suscite l'aversion de Salvador Juan, auteur d'une Critique de la déraison évolutionniste. Pour le sociologue, « l'animalisation de l'homme » est le principal péché scientifique d'une idéologie évolutionniste qui marque profondément l'esprit des sciences sociales. Et tout son livre est justement consacré à débusquer les schémas de pensée évolutionniste dans les sciences sociales depuis deux siècles. S. Juan entend le champ de l'évolutionnisme dans un sens très large, intégrant toute forme de progressisme, scientisme, ethnocentrisme ou productivisme. Auguste Comte, Herbert Spencer, Max Weber, Bronislaw Malinowski, Sigmund Freud, Jean Piaget, Claude Lévi-Strauss, Edgar Morin, Pierre Bourdieu, des vieux schémas progressistes du XIXe siècle aux théoriciens de la modernité et à ses critiques..., tous seraient finalement tributaires d'un modèle évolutionniste.
La critique est dévastatrice, surprenante, souvent convaincante. Car S. Juan débusque avec finesse des relents d'évolutionnisme chez les auteurs les plus inattendus, tels C. Lévi-Strauss ou P. Bourdieu. En revanche, on aura du mal à le suivre lorsqu'il fait de toutes ces théories des avatars d'une idéologie évolutionniste qui participerait à l'animalisation de l'homme.
Quant à savoir si c'est une « déraison », une erreur, les arguments de l'auteur sont décevants, voire inexistants. Pour lui, le partage est clair : la société humaine est affaire de symbolique et d'institution. La socioanthropologie doit donc se démarquer radicalement du reste. L'affaire est entendue.
À égale distance des deux précédents, l'ouvrage de Pascal Picq, La Nouvelle Histoire de l'homme, se veut plus mesuré. Comme S. Juan, le paléoanthropologue se préoccupe de « déconstruire les idéologies » qui ont placé l'homme tour à tour au-dessus de l'animal, de la femme, des primitifs, de l'enfant, etc., en s'appuyant sur des modèles d'évolution aujourd'hui dépassés.
La paléoanthropologie contemporaine a repensé radicalement la place de l'homme et le statut des grands singes dans notre histoire évolutive. Le schéma d'une grande échelle au sommet de laquelle trône l'humain (mâle, adulte, occidental) n'a plus court et laisse place à un modèle buissonnant de l'évolution. C'est donc dans une perspective nouvelle qu'il faut envisager une comparaison entre l'homme et les autres animaux : « Est-ce blasphémer que de reconstituer comment toutes les caractéristiques se retrouvent aux différents nœuds du grand arbre du vivant, sans nier pour autant ce qui fait la spécificité de l'homme. »
En quoi est-ce faire acte de lèse-anthropocentrisme que de démontrer que, chez les espèces très proches de nous, il y a des fondements de comportements moraux comme des aptitudes à la réconciliation ?
Frans de Waal - Salvador Juan - Pascal Picq
Frans de Waal est professeur à l'université Emory d'Atlanta et directeur du Yerkes Primate Center (Etats-Unis), membre de l'Académie américaine des sciences et de l'Académie royale des sciences des Pays-Bas. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages, dont La Politique du chimpanzé (1990, rééd. Odile Jacob, 1995), Quand les singes prennent le thé (Fayard, 2001) et De la réconciliation chez les primates (1992, rééd. Flammarion, 2002).
Salvador Juan est professeur de sociologie à l'université de Caen. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages, dont La Société inhumaine. Mal vivre dans le bien-être (L'Harmattan, 2001) ; Les Formes élémentaires de la vie quotidienne (Puf, 1995) ; Sociologie des genres de vie. Morphologie culturelle et dynamique des positions sociales (Puf, 1991).
Pascal Picq est paléoanthropologue au Collège de France. Il a écrit, notamment, Les Origines de l'Homme. L'odyssée de l'espèce (1999, rééd. Seuil, coll. « Points », 2005), et a dirigé, avec Yves Coppens, Aux origines de l'humanité (2 vol., Fayard, 2002).

Patrice Padilla 01/03/2016 20:59

Des gènes aux idées : l'évolution des cultures

Propos recueillis par Nicolas Journet Entretien avec Luca Cavalli-Sforza
Publié le 01/12/2005

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Grands Dossiers N° 1 - Décembre 2005 / janvier-février 2006
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L'origine des cultures
Selon Luca Cavalli-Sforza, généticien et, surtout, auteur de célèbres études sur la diffusion des langues et des techniques, l'évolution culturelle ne s'explique pas autrement que celle des organisme vivants. Mutation, dérive et sélection : telles sont les nouvelles clés de l'aventure des cultures humaines.
Dans l'introduction de votre livre, prenant le contre-pied des traditions scientifiques qui considèrent que l'évolution biologique et l'histoire culturelle sont indépendantes, vous avancez que la « théorie de l'évolution biologique peut être étendue à la culture ». Que voulez-vous dire par là ?
La théorie génétique de l'évolution biologique reconnaît quatre facteurs d'évolution biologique : la mutation, qui est la source de toutes les diversités entre individus et espèces et se transmet par hérédité ; la sélection naturelle, découverte simultanée de Charles Darwin et de Alfred Wallace, qui trie les mutations en fonction de leur succès reproductif ; la dérive génétique, ou hasard généralisé, qui est la conséquence de deux faits : d'abord, les mutations sont rares et apparaissent au hasard ; ensuite, le nombre d'enfants engendrés par chaque parent est très variable en raison d'une multitude de facteurs qui ne sont pas sous notre contrôle et ne peuvent être abordés que par des méthodes statistiques. Tout cela nous autorise à dire qu'une partie du changement évolutif est le produit du hasard. Enfin, le quatrième facteur est la migration des individus et des populations, qui opère des mélanges génétiques.
Ces phénomènes sont tous liés à une propriété centrale du vivant : les organismes sont capables de reproduire des individus extrêmement semblables à eux-mêmes, et c'est ce qu'on appelle aussi la capacité d'autoreproduction. Naturellement, tout cela est possible seulement dans un environnement qui offre tous les matériaux et les conditions physiques nécessaires pour la reproduction des êtres vivants.
Et que serait une « évolution culturelle » ?
Convenons d'abord d'appeler « culture » l'ensemble des connaissances et des compétences qu'un individu acquiert à partir de sa naissance, et ce à l'aide de son cerveau. On peut admettre que certains animaux aussi ont une « culture », mais que, grâce à la communication langagière, notre cerveau nous a dotés d'aptitudes culturelles bien supérieures à celles des autres organismes vivants. Les hommes sont donc des animaux culturels, et notre bagage héréditaire consiste dans des idées, qui transitent d'un cerveau à un autre grâce au langage articulé. De ce point de vue, la culture, tout comme l'hérédité génétique, tend à se reproduire identique à elle-même. Mais il y a aussi des changements : des idées ou des connaissances nouvelles, ou au contraire des idées que l'on abandonne ou des connaissances anciennes que l'on perd. On peut les comparer aux mutations en biologie de l'évolution. En génétique, les éléments porteurs d'hérédité et sujets à mutations sont des « gènes ». En matière d'héritage culturel, certains auteurs ont voulu postuler l'existence de tels éléments : Richard Dawkins appelle cela des « mèmes », mot qui évoque la transmission par imitation, d'autres parlent de « sèmes », se référant au symbolisme propre du langage. Personnellement, je n'ai jamais senti véritablement la nécessité d'identifier, comme on le fait pour les gènes, des unités culturelles signifiantes. Car notre connaissance des lois de la transmission culturelle est encore trop faible. Trop peu de chercheurs s'en sont préoccupés, même si j'ai écrit, avec Marc Feldman, un ouvrage intitulé Cultural Transmission and Evolution (Princeton University Press, 1981). Les anthropologues ne l'ont pas lu ? il y avait trop de mathématiques dedans ?, mais des économistes s'y sont intéressés. C'est une question qui, cependant, devrait être au centre de l'anthropologie contemporaine.
On connaît, malgré tout, certaines propriétés essentielles de la transmission culturelle, comme sa vitesse variable. La transmission génétique, elle, est plutôt lente chez l'homme, puisque l'unité de temps est la génération (trente ans). La transmission culturelle peut être extrêmement rapide, instantanée presque, puisqu'elle dépend des moyens de communication, aujourd'hui électroniques. Mais certains caractères culturels évoluent assez lentement, parce qu'ils sont principalement transmis de parents à enfants, au même pas que la transmission génétique. Les changements y sont donc lents. Ce mode de transmission est appelé « vertical », tandis que la transmission culturelle rapide est dite « horizontale ». Il est clair, par exemple, que les langues maternelles sont transmises en bonne partie de façon verticale. Cela explique la lenteur de l'évolution des langues. Beaucoup d'autres traits culturels, comme la religion, ont une évolution lente, pour la même raison. Il existe aussi d'autres raisons sociales qui peuvent limiter le rythme des changements, le conformisme, par exemple. Le rythme de l'évolution biologique et celui de l'évolution culturelle ne sont donc pas totalement étrangers l'un à l'autre.
Jusqu'à quel point le rapprochement entre ces deux types d'évolution peut-il aller ?
L'évolution culturelle est partiellement profilée par les mêmes processus que l'évolution biologique. En matière de culture, une mutation correspond à une innovation, une idée nouvelle. L'innovation, cependant, est rarement fortuite, elle est souvent une réponse consciente à un besoin ou à un désir. C'est pourquoi, comme je l'ai dit, l'évolution culturelle est parfois plus radicale et plus rapide que l'évolution biologique.
La sélection d'une innovation intervient ensuite sur deux plans bien différents. Le degré d'acceptation d'une idée nouvelle, par exemple, dépend de son degré de persuasion : de son utilité, réelle ou illusoire, telle qu'elle est perçue par les gens. Ou bien encore, cela dépend de certaines contraintes exercées par des autorités ou par des nécessités morales, politiques ou économiques. Ce mode de sélection est dit « culturel », en ce sens qu'il découle de l'ensemble de nos choix, de nos décisions plus ou moins libres et spontanées. Mais la sélection naturelle n'est pas absente du tableau, puisqu'une décision culturelle peut avoir des conséquences sur la survie et le succès reproductif de l'individu. C'est par exemple le cas de l'usage ordinaire de drogues dangereuses, ou de l'ignorance superstitieuse des dangers de maladies mortelles comme le sida. Ces idées et ces pratiques ont des conséquences négatives pour les individus et même pour les groupes dont ils font partie. La sélection naturelle tendra à éliminer ces pratiques trop dangereuses en défavorisant ceux qui en font usage.
La dérive génétique, qui est un phénomène contingent, a son équivalent culturel, sous la forme d'innovations qui diffusent arbitrairement. Typiquement, c'est le cas d'une idée imposée par une autorité influente. Une seule décision conciliaire de l'Eglise a été suffisante, par exemple, pour que la croyance dans la virginité de Marie soit adoptée par des milliards de personnes à partir du VIe siècle.
Enfin, la migration des individus et des populations diffuse aussi les cultures dont ils sont porteurs. Ce n'est évidemment pas l'unique moyen : les idées et les techniques circulent par imitation. Mais cette migration culturelle n'est qu'un des mécanismes de la transmission culturelle.
Le brassage des gènes et celui des cultures sont-ils liés de manière directe, et pas seulement par une analogie de processus ?
Pas toujours, mais moi-même et mes collaborateurs avons beaucoup étudié ces phénomènes. La plus grande innovation des dernières vingt mille années d'histoire de l'humanité a été l'invention de l'économie agropastorale. La culture des plantes et l'élevage des animaux sont allés presque toujours ensemble. Tout a commencé il y a douze mille ans. L'agriculture est, pense-t-on, née indépendamment en plusieurs endroits du monde, où l'on trouvait probablement des conditions favorables, autorisant des populations assez nombreuses mais bloquées dans leur développement par l'économie de chasse et de cueillette qui était alors la leur. Il était intéressant de comprendre comment, par la suite, ces techniques agropastorales ont diffusé dans le monde. Aujourd'hui, cette progression est bien datée archéologiquement. Nous avons montré qu'elle correspondait en partie à un mode de diffusion que j'ai appelé « démique », c'est-à-dire qu'elle était liée à la migration des agriculteurs eux-mêmes, elle-même induite par la densité de population dix à cinquante fois plus élevée que celle des chasseurs-cueilleurs. Une telle densité est autorisée par l'agriculture. Lorsque la population d'agriculteurs parvient à la densité limite permise par ces nouvelles sources de nourriture, il reste toujours la possibilité de migrer vers les régions voisines, où l'on peut étendre l'agriculture et l'élevage. La diffusion culturelle de l'agriculture est également possible lorsque les chasseurs apprennent de leurs voisins les nouvelles techniques agropastorales. Quelle a été l'importance relative de ces deux diffusions, démique et culturelle ? Ce n'est pas une question simple à trancher. La génétique nous a beaucoup aidés à la comprendre. Dans le cas de la diffusion de l'agriculture du Moyen-Orient vers l'Europe, je dirais un tiers et deux tiers respectivement. Mais il existe d'autres hypothèses. Dans le cas de la diffusion du Moyen-Orient vers l'est (l'Iran et l'Inde), la part démique a été sans doute plus importante. Dans le cas de l'occupation de l'Afrique centrale et méridionale par les populations bantoues, la diffusion démique a compté probablement pour plus d'un tiers. Dans le cas des îles lointaines du Pacifique, qui étaient dépeuplées, il ne peut y avoir eu autre chose qu'une diffusion démique.
Mis à part le fait que les idées sont transportées par des organismes vivants, quels autres genres d'interactions peut-on envisager entre les gènes et la culture ?
Dans le cas des migrations, les gènes n'interviennent qu'en tant que marqueurs de l'origine des populations. Mais il est évident que les innovations culturelles peuvent avoir des effets notables sur les processus de sélection naturelle, et donc ont des conséquences génétiques. Par exemple, on sait que l'agriculture, en créant des clairières humides, a favorisé la diffusion du paludisme. Le paludisme est un facteur de mortalité élevée. Les gènes de résistance aux maladies graves présentent un fort avantage et peuvent être rapidement sélectionnés. Les Africains sont porteurs presque à 100 % du gène « Duffy zero » (FYo), qui est très rare dans le reste du monde. C'est la plus grande différence génétique que je connaisse entre l'Afrique et les autres continents. La diffusion du gène FYo est due à la résistance qu'il offre à une forme courante de paludisme : « Duffy zero » est le nom d'une substance qui favorise l'entrée du parasite Plasmodium vivax dans les globules rouges du sang. Les porteurs du gène FYo ne produisent pas cette substance, et sont donc mieux protégés que les autres, ce qui représente un avantage sélectif. De l'agriculture à la diffusion du gène FYo, il y a donc une relation de conséquence. En quelques milliers d'années, la culture, relayée par la sélection naturelle, peut ainsi introduire dans une population tout entière une petite variation génétique de ce genre. Il existe d'autres gènes de résistance au paludisme qui sont moins répandus car ils ont des désavantages collatéraux, comme l'anémie falciforme.
On voit donc que certains changements culturels peuvent devenir des facteurs de sélection naturelle et induire à terme des changements dans notre patrimoine génétique. Encore faut-il qu'ils soient suffisamment durables. Souvent, lorsque nous identifions des innovations culturelles nuisibles, nous cherchons à les modifier ou les supprimer, avant qu'elles n'aient eu le temps d'agir. Mais ce n'est pas si facile : il faut souvent du temps pour comprendre ce qui se passe, et beaucoup de nos comportements culturels sont durs à changer.
On a longtemps pensé que la culture avait surtout pour effet de s'opposer à la sélection naturelle. Mais vous écrivez que la « culture est adaptative ». Est-ce vrai dans tous les cas ?
J'ai déjà évoqué quelques effets de l'agriculture sur le patrimoine génétique humain. Mais je peux développer un autre exemple qui montrera que la sélection culturelle tend à intervenir sur la sélection naturelle. Les progrès faits par la médecine dans les deux derniers siècles n'ont pas seulement eu pour effet d'allonger la durée de vie moyenne des hommes dans les pays développés. Ils ont diminué la fréquence des maladies héréditaires incurables, qui sont maintenant prévenues avant la naissance. Cependant, dans le même temps, les mêmes progrès ont eu pour résultat d'augmenter la fréquence des maladies héréditaires curables. Précisément parce qu'on arrive à les soigner, les porteurs de ces maladies survivent et se reproduisent.
Certains pourraient y voir une conséquence négative, un effet « dysgénique » de la culture médicale. Mais ce jugement repose sur une vision trop simpliste. Si l'on s'obstine à prendre pour modèle l'amélioration des espèces domestiques, alors il est clair que les progrès de la médecine n'ont pas que des effets positifs sur l'homme. Mais voilà : nous ne sommes pas des animaux domestiques, et il n'y a pas d'éleveur qui s'occupe de nous et pense que ce qui est bon pour lui est bon pour nous. En réalité, il est extrêmement difficile de comprendre quels sont les avantages et les désavantages de la plupart des variations génétiques qui nous concernent. En fait, on ne peut pas le savoir à l'avance. En revanche, on peut dire que oui, la variabilité, la diversité, tout cela a un rôle : celui d'offrir le maximum de réponses possibles aux changements de notre environnement. L'augmentation de la fréquence des maladies curables n'est pas préoccupante en soi. On peut juste lui reprocher de coûter cher à la collectivité.
Vous-même écrivez que « la sélection naturelle contrôle les changements culturels ». Certains pensent même qu'elle les maintient dans des limites très strictes. C'est la thèse des sociobiologistes. Etes-vous d'accord avec cela ?
La sociobiologie de Edward O. Wilson, qui est surtout un entomologiste de talent, est née d'un constat : celui de l'importance de la génétique du comportement chez les insectes sociaux. Les organismes qui sont très petits et ont une vie courte, comme les fourmis et les abeilles, ont en général une fertilité et une mortalité très élevées. La sélection naturelle y est donc très forte et a induit une évolution vers des formes de socialité très particulières. Par exemple, chez les insectes « eusociaux » (fourmis, abeilles), la majorité de l'espèce renonce à se reproduire et laisse ce soin à quelques reproducteurs : la reine et les mâles qui la fécondent. Des populations entières sont prêtes à se sacrifier pour la reine. Cette dernière a d'ailleurs peu de temps à vivre : lorsqu'elle a accompli son devoir reproducteur, elle meurt. C'est une forme extrême d'« altruisme », au sens où l'emploient les sociobiologistes, fondée sur la proximité génétique des individus. On parlera alors de « sélection de groupe ».
Mais ce modèle ne s'applique pas aux sociétés humaines. Les hommes ne sont pas ainsi : leur altruisme est beaucoup plus réduit. Les grands mammifères, comme nous, ne peuvent pas se permettre de se sacrifier n'importe comment à la survie de leurs gènes : ils ont peu d'enfants, leur vie est longue mais elle exige un long développement et apprentissage (presque la moitié de la vie dans le cas des hommes). L'effet de la sélection naturelle n'est donc pas le même dans ces deux types d'organismes. Chez l'homme, la culture a pris une importance exceptionnelle par rapport à tous les autres animaux. Son principal atout est de nous donner beaucoup de flexibilité dans nos comportements, et c'est à elle que nous devons notre succès comme espèce. Pas à un simple mélange d'agressivité et d'altruisme aveugle. Les comportements qu'explique la sociobiologie sont extrêmement simples et stéréotypés, et les arguments qu'elle trouve pour les justifier sont bons pour les insectes.
Par ailleurs, la psychologie évolutionniste est une branche de la sociobiologie qui a changé de nom. Elle ne semble pas non plus s'intéresser à la culture humaine : pour elle, la culture n'est que le travestissement de la vie des gènes. Je suis un généticien qui pense que les gènes ne sont pas le seul facteur qui compte, et qu'au fil de l'évolution, la culture n'a fait qu'accroître son influence sur le comportement des hommes.
Luca Cavalli-Sforza
Généticien, professeur à l'université de Stanford, il vient de publier Évolution biologique, évolution culturelle, Odile Jacob, 2005.
Une conséquence génétique de l'élevage laitier
Tous les mammifères assimilent le sucre du lait (lactose) grâce à une enzyme. Toutefois, chez la plupart d'entre eux, après la fin de l'allaitement, l'organisme est programmé pour cesser de produire cette enzyme qui est désormais inutile. Dans les populations humaines, l'élevage a permis de maintenir une production constante de lait. Or une mutation est intervenue, dans les montagnes de l'Oural pense-t-on, et s'est diffusée par la suite. Elle rétablit la production de l'enzyme chez l'adulte, et supprime les phénomènes d'intolérance à cette substance qui apparaissent lorsqu'il consomme du lait ou ses dérivés.
La mutation confère donc un certain avantage aux individus qui la portent, notamment en cas de crise alimentaire, où le lait peut devenir une ressource irremplaçable en vitamines. Aujourd'hui, elle est très répandue dans l'Europe centrale et du Nord, dans certaines populations africaines et en Inde, où le lait est consommé fréquemment par les adultes.
En revanche, l'enzyme est très rare dans les populations où les adultes ne consomment pas de lait frais. C'est une conséquence indirecte de la domestication des animaux producteurs de lait.
Nicolas Journet

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